Любовь и Западный мир - Дени де Ружмон

Иоанн Креста познал полную опустошенность, где не только мир и ближний, и любовь со своим предметом, но и вплоть до желания любви кажутся ускользающими от порыва: «Пустота всякого вожделения, ничто не толкает ее вверх, ничто не влечет ее вниз…» (Максимы). Трубадур Арно Даниэль говорил также об этом «избытке желания», похищающем «всякое желание». Но это теопатическое состояние не приводит у Иоанна Креста к осуждению творений. Мейстер Экхарт, кого считают, – возможно, по ошибке, – за платоника, умеет великолепными словами выразить, что чистая душа является местом искупления творений, искаженных грехом: «Все творения переходят от своей жизни к своему существу. Все творения проносятся в моем разуме, дабы быть во мне разумными. Я один привожу все творения к Богу». Именно этого движения недостает всякой мистике, основанной на светлом Эросе.

Но необходимо указать последний предел, являющийся гранью смирения. И опять же здесь ключ противостояния пребывает в таинстве Воплощения.

Роман погружен в кельтскую атмосферу рыцарской гордыни: это желание доблести, предстающее движущей силой высоких свершений Тристана. Как и все пылкие люди, он безрассудно любит ощущение силы, которое он испытывает в риске. Отсюда окончательное желание риска для себя самого, страсть к безграничной страсти, безвозвратная воля к смерти. На этом пределе мы замечаем, что доблесть была материальным признаком процесса обожествления. Как раз наоборот, истинные мистики суть само благоразумие, сама строгость, само послушание в ясности. «Если смерть мой выигрыш», то «Христос – моя жизнь», и Христос воплотился, то есть снизошел. Итак, христианин не бросается в иллюзию смерти преображающей любви, но, напротив, принимает границы своего земного призвания: «Ничто не толкает ее вверх, и ничто не влечет ее вниз», – сказал Святой Иоанн Креста, «поскольку пребывал в средоточии своего смирения».

3. Любопытные, но неизбежные перестановки

Вся поэзия Запада берет начало от куртуазной любви и происходящего из нее бретонского романа. Вот почему истоком нашей поэзии мы обязаны псевдо-мистическому лексикону; и именно этим словарным запасом сегодня совершенно бессознательно пользуются влюбленные в своих наиболее общеупотребительных метафорах.

Но поскольку романический миф применял «материал» образов, имен и ситуаций, почерпнутый из религиозной основы Кельтов, то есть уже из мертвой религии, постольку наша литература и наши страсти злоупотребляют, не осознавая того, языком, действительный смысл которого определяла одна мистика.

Не раз двусмысленность мифа заставляла нас колебаться в присутствии подобного эпизода: шла ли речь тогда об обычной любви, – согласно букве Романа, – или символе светлого Эроса, даже Церкви Любви? Тем самым, предполагается, что впоследствии читатель, несведущий в мистериях, почти фатально оказывался вынужденным переносить в нашу профаническую жизнь все эти слишком сокровенные аллегории. Легко вообразить себе процесс. Святой Августин пишет эту молитву: «Я искал Тебя вне себя, и я не нашел Тебя, ведь Ты во мне». Он говорит о Боге, о вечной любви. Но предположим, что Трубадур выражал ту же самую молитву, притворившись, что обращается к своей Даме. Любовник, привыкший к мистическим метафорам, разумеемым им в их профаническом смысле, соблазнится увидеть в той же самой фразе отображение страсти, которую любит: той, которую вкушает и смакует в себе, испытывая своего рода безразличие к своему живому и внешнему объекту. Следовательно, как мы увидели, Тристан любит Изольду, но отнюдь не в своей реальности, а в том качестве, что она пробуждает в нем восхитительное горение желания. Любовь страсть стремится смешаться с экзальтацией нарциссизма…

В этой объективной, но неосознанно кощунственной перестановке, осуществившейся только после XII-го столетия, современное сознание хочет видеть первую данность. Оно считало, что способно «объяснить» самое возвышенное самым низким, чистую мистику человеческой страстью. Оно основало эту новую «науку» на наблюдении языка и в особенности на сходстве метафор, используемых в обоих случаях. Но откуда пришли эти метафоры? Из мистики, как мы видели, но – скрытой, преследуемой, затем забытой. До такой степени забытой, как ересь, и перешедшей в нравы как поэзия: христианские мистики используют ее метафоры, ставшие профаническими, как если бы они являлись совершенно естественными. И мы сделаем то же самое впоследствии вместе с нашими учеными.

Поэтому наша «наука» остается в силе при условии изменения знака каждого из этих предложений. Например, там, где наука провозглашает, что мистика является результатом сублимации инстинкта, достаточно будет изменить смысл констатируемого отношения и написать, что «инстинкт», о котором ставится вопрос, есть итог профанации первоначальной мистики.

* * *

Однако современное сознание обнаруживает столь большое отвращение к подобному развороту, что хорошо бы еще глубже вникнуть в механизм перестановок, даже признав значимость некоторых распространенных возражений. Разве мистика, скажут, хотя бы в одном из своих направлений, не подвергалась всяким смятениям? Разве не она первая злоупотребляла речью языческого Эроса?

4. Правоверные мистики и язык страсти

Главным фактом всей религиозной жизни по форме и содержанию христианства является событие Воплощения. Как только мы немного удаляемся от этого средоточия, то подвергаемся двойной опасности гуманизма и идеализма.

Ересь катаров заключалась в идеализации всего Евангелия и в рассмотрении любви во всех ее формах как порыв за пределы сотворенного мира. Это бегство в божественное – или «восторг» – это нарушение пределов человеческого, в конечном счете неосуществимое, должно было сообщиться или передаться роковым образом благодаря экзальтации в божественных понятиях сексуальной любви.

И наоборот, можно наблюдать у самых «христоцентрических» мистиков предрасположенность обращаться к Богу на языке человеческих недугов: сексуального влечения, голода и жажды, воли. Экзальтация в человеческих понятиях любви к Богу.

Так вырисовываются два великих потока, которые мы обнаруживаем во вселенской мистике. Впрочем, они редко являются чистыми в том или ином конкретном произведении. Даже у наиболее типичных представителей одного или другого направления они почти всегда сосуществуют подобным же образом, как искушение сосуществует с волей к послушанию у самого верующего. Исходя из истории, очень сложно их отделить одно от другого. Но теологически ясная вещь. Первое течение предстает унифицирующей мистикой: она стремится к полному слиянию души с божеством. Второе течение можно назвать эпиталамической мистикой: она устремлена к браку души и Бога, тем самым предполагая, что между творением и Творцом сохраняется различие сущности.

Несколько индивидуальных примеров, единственно достоверных в этой области[98], позволят нам все это уточнить без излишних упрощений. Они нам позволят увидеть причины этого любопытного феномена: «злоупотребление» языком любви в религии должно быть исторически связано с наиболее правоверным течением.

Я позаимствую свой первый пример у произведения Рудольфа Отто, озаглавленного Западно-восточная мистика[99]. Автор сравнивает, а затем противопоставляет основоположника немецкой мистики в XIV-м столетии Мейстера Экхарта и индуистского мистика Шанкару. Для нашего предмета интересно то,