Философская топология русской культуры - Сергей Александрович Азаренко

конкретная и единственная, так что определение ее заменяется простым указанием. Попытка описания этой вещи исходит из уже готового признания ее эмпирического бытия или факта ее присутствия в действительном мире. Нет такой совокупности признаков, которые могли бы адекватно выразить «смысл» собственного имени, которое носит описываемое Я. Возможное определение собственного имени, справедливо замечает Шпет, может быть достигнуто здесь только путем конкретного указания среды, обстановки и условий, в которых обнаруживается описываемое Я. Рассматривая же эти условия, можно прийти к выводу, что для точного указания нужной нам «вещи» недостаточно ни определений единственности места и времени, ни единственности животного происхождения, но необходимо выявить ее социальную единственность, то есть необходимо возвратиться к собственному имени (со-бытию имени), одно название которого указывает уже на присутствие описываемого Я.

Из среды других конкретных вещей Я выделяется тем, что только оно заменяется в качестве синонима собственных имен. Но собственные имена могут даваться и другим единичным вещам. В одних случаях при этом исходят из принадлежности вещи некоторому Я, в других случаях этого не происходит, но во всех случаях нет синонимичного отождествления собственного имени и Я. Уже грамматика отмечает, что местоимение Я относится собственно к одушевленным предметам и преимущественно к лицам. И все ж таки феноменология нам показала, что Я есть действительно вещь среди других вещей и именно в силу того, что вещи в жизни человека суть социальные объекты. Стоит только Я объявить какой-то род обособления, как тут же объявляется Ты, Мы и Они. Но любое Я принимает мир за то, чем он ему представляется, за нечто МОЕ, представленное в качестве МОЕЙ собственности.

Но как только Я в качестве реального субъекта пожелает укрепить за собой права собственности, захочет указать своих наследников и найти своих предков и родственников и при этом захочет найти самого себя и назвать свое имя, а также захочет найти свое место в среде своей же собственности, ему не обойтись без обращения к Ты и без признания Мы. Русское слово «мы», как полагает С.Л. Франк в своей работе «Непостижимое», имеет специфику, которая раскрывается через его социальное существо. Он отмечал, что бытие Мы есть обычно ускользающий от нашего внимания род бытия, в котором первичные формы бытия «есмь» и «еси» сливаются в более глубокое и по сравнению с ними инородное единство. Кроме формы бытия «оно» или «есть» и кроме форм бытия «я есмь» и «ты еси», существует еще более фундаментально укорененная форма бытия Мы. «В „мы-бытии“ преодолевается — хотя и сохраняется (в двойном, гегелевском смысле немецкого слова aufheben)– сама противоположность между „я есмь“ и „ты еси“, между Я и Ты.

И так как „я есмь“ может мыслиться и быть дано лишь в единстве „мы есмь“ (объемлющем и „ты еси“), то этим обнаруживается, что в противоположность обычному воззрению „я есмь“ отнюдь не есть первичная, адекватная и всеобъемлющая форма „внутреннего бытия“, непосредственного самобытия, а может быть признано лишь частным и производным моментом более глубокого и первичного откровения реальности в форме бытия Мы»[127]. В Мы я усматриваю внутреннюю основу моего собственного существования — меня – в превосходящем всякое рациональное мышление единстве бытия «во мне» и «вне меня». Здесь открывается, что я есмь и там, где не есмь я сам — что мое собственное бытие основано на моей совместности в бытии, которая не есть мое, а таково, что я сам есмь в «ты еси».

Мы как внешнее общение или общество, как сопринадлежность нескольких человек есть лишь внешнее обнаружение Мы, в котором Я существую в том смысле, что оно есть во мне или, точнее, что оно есть первичная внутренняя основа самого «я есмь». В откровении Мы нам дается укрепляющий нас опыт сопринадлежности «внутреннего» и «внешнего» бытия, опыт «внутреннего приюта души в родном доме». Сами онтологические категории «внутри» и «вне» здесь преодолены в высшем единстве. В данном опыте Я стою в отношении не только к Ты, но и к Мы как таковому, ибо моя жизнь как бы внутренне разделена на две части: на обособленную, интимную и непроницаемую для другого жизнь моего Я и на анонимную, социально оформленную жизнь этого же Я, но представленного в качестве члена сообщества. Даже там, где дело идет о чистом отношении «Я – Ты», то есть о свободном общении двух людей, возникает еще нечто третье – целое их связи. Речь идет о соединении людей в «браке» и «дружбе», при которых сознаются обязанности не только в отношении другого соучастника отношения, но и в отношении самой связи как целого, где прочность отношения определена нашим вниманием к ценности именно этого целого, этой связи как таковой.

Франк обращается как будто бы к онтологическому уровню, имея в виду не просто Я как некоторую субъективность и не просто Ты в этом же качестве, а имея в виду Я в качестве есмъ и Ты в качестве еси, тем самым подразумевая их бытийственное измерение. Но оно у него представлено в качестве данности, вычисляемой из социальной данности Мы. Франк ничего не говорит о том онтологическом, а точнее, социально-топологическом взаимодействии, которое производит бытие Я и бытие Ты. В этом плане перспективнее позиция М. Хайдеггера, который исходит из «подручного» человеку мира, из мира человеческих взаимодействий, где Я возникает здесь из того, что Он находится там в качестве озабоченного им. В этом случае имеется в виду не просто бытие, но бытие-в, бытие в связи с кем-то и по поводу чего-то, то есть имеется в виду со-бытие.

Проясняя значение Dasein (присутствие[128]), М. Хайдеггер отмечает, что его надо понимать через сущее, которое всегда Я сам. «К экзистирующему присутствию принадлежит его всегда-мое как условие возможности собственности и несобственности»[129]. Эти бытийные определения присутствия должны быть увидены и поняты на основе бытийного устройства, которое Хайдеггер именует бытием-в-мире. Бытие-в-мире всегда представлено определенными способами бытия-в. Многосложность этих способов бытия-в примерно обозначается следующим перечислением: иметь дело с чем, изготовлять что, предпринимать, пробовать, узнавать, опрашивать, рассматривать, обусловливать и т.д. Эти способы бытия-в имеют бытийный образ озабочения. Слово «озаботиться» имеет свое донаучное значение и может значить: что-то исполнять, устраивать, доводить до ума. Данное выражение подразумевает также: чем-то озаботиться в смысле «что-то себе раздобыть». Его также употребляют в таком обороте: «Я озабочен, что предприятие не удается».

Озабоченность здесь значит нечто вроде опасения. Наряду с этими донаучными, оптическими значениями слово «озаботиться» имеет и онтологическое значение для обозначения бытия возможного бытия-в-мире. Необходимо видеть, что само