Философская топология русской культуры - Сергей Александрович Азаренко

четкими признаками, резко отличающими его от всего иного. И поэтому «вера в сущности своей и есть подлинное знание, и эти две сферы не только неразъединимы, они даже неразличимы». Более определенна позиция по данному вопросу у «номиналиста» И. Канта, полагающего, что признание истинности суждения, имеющее достаточное основание с субъективной стороны и в то же время считающееся объективно недостаточным, называется верой. А субъективное и объективное достаточное признание истинности суждения есть знание[124]. Возвращаясь к Лосеву, можно сказать, что вера, конечно, предполагает определенное владение признаками предмета, но, скорее всего, на «субъективном» уровне. Приняв такую позицию, можно избежать смешения веры со знанием. Хотя следует заметить, что понятия «субъективное» и «объективное» являются привнесенными в нашу культуру. Постоянно практикуемыми же у нас являются способы поведения и говорения не от «Я», а от «Мы».

4.4. Топологика русских место-имений

Иностранцу кажется непонятным, почему в русском способе говорения представляется обычным, когда молодой человек может незнакомого взрослого назвать «отцом» или «матерью», а взрослый человек незнакомого молодого может назвать «дочкой» или «сынком». Этим выражается доброжелательность и стремление приблизить далекое, а также обнаруживается совместная расположенность в человеческом. Это черта русского характера – присутствуя при чьем-то горе, выражать сожаление не только в адрес потерпевшего, но, возможно, прежде всего в отношении его братьев и сестер, родителей и жен. То есть делать акцент не на ком-то одном, а на его сопричастности родным. Родненький, родименький, сестренка, сынок – привычные слова с уменьшительно-ласкательными суффиксами для этого случая в русской культуре. «Я» для русских – «последняя буква в алфавите». Уже в этом определении просвечивает социальное существо Я: указывается его место в ряду других «букв». Однако нам необходимо увидеть социально-топологическое измерение Я, вскрываемое только через его пространственную связь с Другим, с Ты и Он.

В арсенале русской культуры наряду со словом «народ» имеется такое слово, как «человек», которое отлично и от немецкого Geschlecht и от das Mann. Последнее немецкое слово нельзя перевести на английский язык буквально. В немецком оно употребляется так же, как и английское местоимение оnе в безличных предложениях, и обозначает крайне неопределенную общность человеческих существ. Das Mann – это не я и не вы, это не тот человек и не этот, а в некотором роде все люди, но в таком обобщенном смысле, когда «все» превращается в «никто». В хайдеггеровском понимании das Man связан с понятиями аутентичности и неаутентичности. Существовать аутентично – это значит жить, осознавая уникальность своей индивидуальности. Неаутентичное существование подразумевает растворение себя в анонимности das Man в пользу социально конституированных абстракций. Различие проявляется с особой силой в том, что умирает всегда конкретный человек и умирает в одиночку.

Общество утешает тех, кому предстоит вскоре умереть, относя каждую смерть под общие категории, заслоняющие от нас страх смерти. Когда кто-нибудь умирает, мы говорим, что когда-нибудь все мы там будем. Это «все мы», в котором присутствует каждый, и потому никто конкретно, и есть точный перевод das Маn (В. Бибихин переводит как «люди»). Русское слово «человек» отличается от данного немецкого слова, поскольку в нем присутствует указание и на индивидуальную, и на родовую принадлежность человеческого субъекта. Хотя и данная номинация также является объектом самых различных политических и культурных искажений.

Симптоматично, что именно в рамках немецкой традиции делаются теоретические попытки преодоления субъективистского толкования. Я.Э. Гуссерль стремится трансцендентальную субъективность расширить до интерсубъективности, до интерсубъективно-трансцендентальной социальности, которая, по его соображениям, должна являться трансцендентальной почвой для интерсубъективной природы и для мира вообще. Поднимая тему ego, он отмечает его множественность, представленную Я воспринимаю, Я вспоминаю, Я желаю и т.д., и одновременно с этим его множественные модусы имеют точку тождества, и это проявляется в том, что Я, одно и то же Я сначала осуществляет акт Я мыслю, затем – акт Я оцениваю как видимость и т. д.

Таким образом, имеется ego не как голый пустой полюс, но именно как постоянное и устойчивое Я оставшихся убеждений, привычек, в изменении которых впервые конституируется единство личностного Я и его личностного характера. Но не приводит ли редуцирование себя с помощью эпохи к моему абсолютному ego и не становится ли Я тем самым solus ipse? Всматриваясь в ego, мы обнаруживаем в нем alter ego, ибо я ведь имею других в опыте, и имею их не только наряду с природой, но и как сплетенных с ней в единство. «При этом, однако, я имею других в опыте особенным образом, я имею их не только как появляющихся в пространстве и психологически вплетенных в связь природы, но имею их точно так же имеющих в опыте этот же самый мир, который имею и я, и точно так же имеющих в опыте меня, как и я их имею… Я в самом себе, в рамках моей трансцендентальной жизни сознания испытываю все и каждое, испытываю мир не только как мой частный, но как интерсубъективный, как для каждого данный и доступный в его объектах мир, а в нем – других как других и одновременно – как друг для друга и для каждого наличных»[125].

Продолжая линию феноменологического рассмотрения, Я.Г. Шпет отмечает, что «принятый способ различения значений слова „Я“ состоит в мнимо последовательном переходе от некоторого более общего к более специальному его значению»[126]. Под Я обычно понимают вещь среди вещей окружающего нас мира – так, Я живу на такой-то улице, Я занимаю некоторое социальное положение и т.п. От этого Я переходят к так называемому Я психофизическому, где под ним понимают психофизический организм, реагирующий на раздражения, которые исходят из среды этого организма, и, в свою очередь, обнаруживающий действия и движения, порождаемые внутренними силами организма. Восприятие или активное действие человеческой психики относят к «душе» как носителю душевных сил и состояний человека, что приводит к определению самой души как другому значению Я.

Обращает на себя внимание аналогия этих значений, состоящая в ограничении сферы Я через расширение противопоставляемой ему «среды». При этом за Я сохраняется значение некоторого источника самостоятельного действия. В других случаях Я приписывается несамостоятельное, абстрактное значение, смысл которого полагается в определенных предпосылках философского субъективизма. Я как субъект в этом случае противопоставляется объекту познания или поведения или вообще сознания. Последовательность перехода от одного значения к другому, таким образом, нарушается, и если в первых трех случаях аналогия сколько-нибудь оправдывает применение термина Я, то употребление его в значении «субъекта познания» оправдано быть не может.

Эмпирическое Я есть всегда «вещь»