Император Юстиниан Великий и наследие Халкидонского Собора - Михаил Вячеславович Грацианский

В конце своего послания Юстиниан приводит ряд анафематствований. Два из них (десятое и одиннадцатое) очевидным образом направлены против Севира и его учения[731]. В них Юстиниан требует анафемы прежде всего тем, кто исповедует две природы до их соединения и одну после. Затем он анафематствует тех, кто не признавал, что Христос исповедуется в двух природах, которые неслиянно и нераздельно соединились в одной ипостаси[732].

Посредством этого последнего высказывания Юстиниан недвусмысленным образом присоединялся к учению папы Льва, как оно находит свое выражение в определении Халкидонского Собора. Хотя в послании императора и отсутствует упоминание «Томоса», однако вся система аргументации, предложенная в нем, сводится в конечном итоге к положениям этого документа[733].

Далее в послании императора со всей очевидностью проявляется то, что послужило основной причиной созыва Собора 536 г. и осуждения на нем Севира, — учение о двух природах, которое Севир и его сторонники клеймили как учение, изобретенное папой Львом в его «Томосе». Признание «Томоса» стало основным камнем преткновения в отношениях с антихалкидонитами с тех пор, как провалились все попытки найти решение проблемы, оставляющее вопрос о двух природах за скобками. Таким образом, проблему следовало решить так, чтобы антихалкидониты принципиально согласились с православными в главном пункте, касающемся соотношения природ во Христе. Поэтому основной посыл письма Юстиниана сводился к одному — к созданию почвы для принятия антихалкидонитами самого догмата о двух природах и, косвенно, как его выразителей, определений Халкидонского Собора и «Томоса» папы Льва.

Также следует подчеркнуть, что в послании развивается аргументация, направленная против сильных тогда в Египте акефалов и их воззрений. Тем самым значение его выходит далеко за рамки перехода на прохалкидонские позиции некоего неопределенного числа египетских монахов, который послужил для Юстиниана непосредственным поводом к его написанию. Нет никакого сомнения в том, что оно имело куда более широкое предназначение, чем лишь вразумление, по словам Э. Швартца, «кучки» (Häuflein) монахов. Скорее следует полагать, что это письмо должно было послужить ориентиром для вновь поставленного патриарха Александрийского Зоила в его отношениях с севирианами и акефалами[734]. В пользу такого предположения говорит, в частности, тот факт, что Юстиниан предложенные в этом послании тезисы практически в неизменном виде включил в свой программный документ 551 г., который накануне Вселенского Собора в Константинополе в 553 г. вышел в форме эдикта.

В этом послании также можно усмотреть один ретроспективный аспект: в нем ведется диалог с положениями учения Севира, как он их формулировал либо незадолго до своего прибытия в Константинополь, либо непосредственно во время своего пребывания там. Их Севир, без сомнения, подробно излагал и отстаивал перед Юстинианом во время собеседований в 535–536 гг. Эти положения приводятся Севиром в его послании Феодосию Александрийскому, которое Севир отправил в качестве ответа на синодальное послание последнего[735]. Эта переписка, по всей видимости, состоялась лишь после восстановления Феодосия на Александрийском патриаршем престоле летом 535 г.

Здесь мы хотим показать, что Юстиниан учел положения Севира в своей богословской декларации, каковую представляет собой послание к александрийским монахам. Речь идет главным образом об аргументах, почерпнутых в творениях свт. Кирилла Александрийского. Первым к ним прибег, как кажется, Севир, а Юстиниан подхватил их для того, чтобы обратить в свою пользу. С другой стороны, теперь, после смерти Севира, император, используя те же аргументы в своем истолковании, хотел привлечь севириан на свою сторону.

Далее, для Юстиниана, безусловно, было важно продемонстрировать принципиальную примиримость антихалкидонского взгляда на христологию с позицией имперской Церкви в данном вопросе.

Общий пункт императорского богословия и богословия Севира мы встречаем в синодальном послании Севира к Феодосию, в котором учение о Христе сформулировано следующим образом[736].

1. Троица (quae est increata et ante omnia est) представляет собой одну природу[737].

2. Христос есть один из Троицы. Его божественная природа не перешла в человеческую, а человеческая в божественную: nam impossibile est, sive ut divinitas commutetur in aliquid creatum… sive ut caro, quae est creata in naturam increatam abeat, sicut corpora fluida et liquida quae in mutua commixtione a manifestatione proprietatum suarum abstinent[738].

3. Различение двух природ во Христе является всего лишь ментальным актом: vis enim pura, vera et non mixta incarnationis ineffabilis dat nobis, ut intellectu percipiamus distinctionem naturarum et distinctionem essentiae earum, quae in unionem convenerunt. Этот тезис Севира, который тот выводит из идей Кирилла, Юстиниан также воспроизводит в своем послании[739].

4. После соединения двух природ Христос становится единым и с одной природой: etiam indivisionem mysterii demonstrat, cum significet unum qui perfectus est e concursu duorum et compositione ineffabili. Evidens est etiam unam naturam et hypostasim Verbi… merito unum πρόσωπον videri…[740]

5. После соединения двух природ более недопустимо говорить, что Христос существует в двух ипостасях или природах или же в них исповедуется: Neque post unionem in duabus naturis aut in duabus hypostasibus constituitur aut agnoscitur: quarum una quidem operationes assumat, altera autem contemptus et dolores humanos divisim sustineat[741].

На основании наличия этих общих пунктов мы постулируем связь между христологическими положениями Севира и таковыми Юстиниана, которые последний изложил в своем послании к александрийским монахам. Это послание в его полемико-догматической части, несомненно, явилось результатом переговоров, имевших место между Севиром и Юстинианом в 535–536 гг., и, таким образом, оно представляет собой документ, иллюстрирующий новый этап дискуссии между сторонниками и противниками Халкидона под патронажем императора. Из этого послания также следует то, что в 536 г. православная христология была идентична севирианской во всех пунктах, кроме пункта об одной природе. Этот документ, соответственно, является первым официальным свидетельством того, как богословие свт. Кирилла Александрийского (и даже те его положения, на которые ссылался Севир) теперь использовалось в качестве аргументации в пользу халкидонского учения.

К сожалению, у нас полностью отсутствуют данные о том, при каких обстоятельствах возникло послание к александрийским монахам. Вероятно, было бы не совсем правильным приписывать его появление исключительно богословской компетенции и религиозному рвению Юстиниана. Впрочем, на то, кто мог быть помощником императора в этом деле, мы не находим в самом тексте письма никаких указаний. И тем не менее, предположение о том, что кто-то содействовал императору в его составлении, не лишено оснований. В конце концов, трудно представить, что император во время войны с персами и готами сам занимался подборкой многочисленных цитат из писаний Отцов Церкви, которые он приводит в своем послании. Кроме того, было бы удивительным, если бы