Магия кельтов: судьба и смерть - Татьяна Андреевна Михайлова

и потустороннего мира. Стремление человека к красоте, к любви, к высшему идеалу оказывается недостижимым на земле и приводит его к столкновению с таинственными силами, а путь к манящему идеалу оборачивается гибелью и смертью», – пишет Л. Н. Виноградова (Виноградова, 2000, с. 226) о романтизме польском, но в принципе ее слова могут быть отнесены и к литературным традициям других народов, и к фольклорным преданиям и, даже, может быть, к популярной в современной «блатной» песне теме женщины, совращающей героя и заставляющей его стать на путь преступления:

Ты подошла ко мне развратною походочкой

И тихо-тихо сказала мне: «Пойдем!»

А поздно вечером поила меня водочкой

И завладела моим сердцем как рулем.

Зачем, Марьяна, стал я уркаганом?

Ты уркаганом сделала меня,

Я познакомился и с водкой, и с наганом,

И не один на мне волосик полинял…

Но трактовка опасности такого контакта поздней традицией не объясняет все же изначальной опасности соития с «лесной девкой» в традиции народной. Наверное, наиболее простым будет объяснение психоаналитическое (и одновременно вполне рациональное): Фрейдом было введено понятие «либидинального застоя» (Libidostauung), который, по его мнению, являлся первичным фактором возникновения любого невроза, поскольку накопленная сексуальная энергия, не имея разрядки, начинает специфически воздействовать на психику субъекта. «Начиная с работы “К введению в нарциссизм”, понятие либидинального застоя распространяется и на механизм психозов: застой либидо рассматривается как нагрузка Я, при которой чрезмерное скопление нарциссического либидо становится невыносимым. Так, ипохондрия, которая часто выступает как промежуточный этап в развитии шизофрении, как раз свидетельствует об этом невыносимом скоплении нарциссического либидо, бред – это попытка перенести либидинальную энергию на вымышленный мир» (Лапланш, Понталис, 1996, с. 144). Вспомним, что именно безумие было следствием контакта с «лесной девкой».

Однако мы можем предложить другое объяснение, не противоречащее первому, но лежащее в лоне антропологической архаики. Как известно, у многих народов поллюция, непроизвольное, «пустое» семяизвержение, считалось одним из табуированных актов, изолировавших (временно) индивида из общества как «нечистого». Данная «нечистота» несла в себе опасность, видимо – как образ нерожденных детей, то есть – образ смерти (аналогичная «нечистота» смерти характеризовала и менструальную кровь (Douglas, 1966, p. 118, 174). В Ветхом Завете поллюция также трактуется как «нечистое» (Левит, 15). Имажинарный коитус с мифической возлюбленной, как мы полагаем, часто заканчивался именно так, отсюда и запрет на «мысли про женщин» в условиях принципиальной невозможности естественных контактов с ними, которые затем уже оформились в предания об опасных девах из иного мира. Но, конечно, этим, наверное, тоже все далеко не ограничивается.

Но вернемся к «Леди в саване», а точнее – к неуспешности этого сюжета в современной паракультуре.

Неудачность замысла «мистификации читателя», как кажется, понятна и так: обман читательского ожидания был неприемлем в литературе ужасов, фольклорной и по своим истокам, и по своей современной функции. Настроенный на своего рода эстетику тождества, читатель (как и позднее – зритель) не мог простить автору нарушения правил игры, а вести другую игру, находящуюся на принципиально ином уровне писательского мастерства, игру, в которой сам обман становился литературным приемом, Стокер был не способен. Да и время было еще не то. И поэтому после того, как в романе происходит резкий сюжетный поворот, и загадочная дева, которая по ночам в саване приходила к герою, вдруг оказывается дочерью местного князя, ведущего борьбу с турками, читать «Леди в саване» становится просто скучно.

Но интереснее другое: почему сюжет о возлюбленной-вампире, которая медленно высасывает кровь из мужчины, изложенный, так сказать, по всем законам жанра, также оказался в современной паракультуре невостребованным[58]? Наверное, дело в ее принципиальной художественной плоскости и жанровой узости и ограниченности. Роман (фильм) о вампирах должен строиться по определенной схеме: появление – вред – узнавание – борьба – разоблачение – уничтожение. В этой схеме как-то не остается места для любви, желания, магического влечения: вампира надо быстро проткнуть, ударить, сбить с ног, что по отношению к прекрасной деве на экране будет выглядеть странно и неуместно. К тому же не совсем ясно, как тут разобраться со стойким мотивом: укушенный вампиром сам превращается в вампира. Но образы Кармиллы и Кларимонды не пропали, они нашли свое продолжение не в мистических триллерах, а в психологических мелодрамах с элементами детектива, повествующих о том, как порочная женщина постепенно заставляет изначально добродетельного, но слабого героя ради любви к ней потерять все – состояние, уважение окружающих, социальный статус и волю к добру. Так, созданный Прево образ Манон Леско, как мы полагаем, уходит своими корнями в фольклорную тему мифической возлюбленной, а развитие этой темы мы видим, например, в фильме «Соблазн» (2001, реж. Майкл Кристофер), героиня которого, замечательно сыгранная опасно-обаятельной Анджелиной Джоли, неизбежно ведет свою жертву (Антонио Бандерас) к пороку и преступлению[59]. И противиться ей он не в силах. В общем – «Основной инстинкт».

Демоны-заместители: синтаксическая функция как обоснование фольклорного нарратива

В основе исследования, которое призвано в первую очередь вскрыть механизм возникновения ряда устойчивых фольклорных сюжетов, в которых, как правило, действуют разного рода демоны, лежит тема нанесения вреда (вплоть до убийства) детям собственными родителями. Хотя, конечно, выявленные при этом структурные схемы этим сюжетом ограничиваются не всегда. Моей главной задачей, как я ее вижу, было соотнесение реальности, вполне конкретной и часто – документированной, с описывающими ее традиционными нарративами, причем как меморатами, то есть рассказами с установкой на достоверность, так и повестями заведомо вымышленными.

В качестве структурной базы предлагается структурное и системное описание некоего события, причем порождающим искажения нарратива фактором оказывается механизм замещения нежелательного для социума и для самого отдельного члена этого социума факта (события). Причем в данном случае иногда трудно провести четкую грань между откровенной ложью, которую вполне осознает именно как ложь неосознанный автор одного из описанных нарративов, и отчасти – уже явлением психопатологическим, при котором рассказчик сам начинает верить в то, что он рассказывает. Но особую важность при этом составляет окружение нарратора и его адресаты, то есть – та традиция, на которую он может опереться. И в таком случае уже можно говорить не столько о патологии отдельного индивида, сколько о патологичности социума в целом. Однако если внутри социума существует некая определенная стойкая традиция верить во что-то, что с позиций рационального разума предстает скорее как бред, то можно ли говорить о патологичности отдельного индивида, живущего по законам этого социума? Это было ярко показано в книгах О. Христофоровой о верованиях в