Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

сознаёт её, но не творит, а она сама в нём творится. Такая молитва есть достояние совершенных» [421]. Режим самопревосхождения в итоге можно охарактеризовать так: сознание в модусе трезвения, собранного внимания, переходит из обычной, «естественной» формы этого модуса — в спонтанную, или «благодатную», форму.

Если для «модуса трезвения» мы отметили параллель с «интенциональным опытом сознания» в феноменологии, то для «модуса самопревосхождения» подобная параллель уже отсутствует. Благодатное начало духовного процесса не лежит в горизонте феноменологической дескрипции. Но зато для «модуса самопревосхождения» и отвечающего ему «самодвижного» духовного процесса существует другая очевидная параллель, уже не философская, а психологическая: параллель с тою обширной сферой, которую обозначают как область «изменённых состояний сознания». Конкретные области психологии, как и других наук, мы не включаем в орбиту нашего органона; но всё же в разделе II-В мы бегло затронем эту параллель. Здесь же отметим лишь самый общий момент. Хотя «изменение» — предельно широкий термин, и «сознание в модусе самопревосхождения» формально причислимо к «изменённым состояниям сознания» — но важно, что «превосхождение» есть изменение вполне определённого рода, идущее путём возрастания, расширения — к совершенному претворению в инобытие. Выше мы видели, к примеру, что в духовном восхождении «познание есть co-бытие» (Софроний) — т. е. это познание — обретение не столько новых знаний, сколько нового бытия — через возрастание, расширение познающего сознания. По свидетельствам аскетов, не только собственно ум, но все способности осмысления, осознания, перцепции на высших ступенях духовного процесса не просто изменяются, но именно — утончаются, усиливаются, возрастают: «Свет… просвещает наше внутреннее зрение и утончает сердечную восприимчивость… Ум останавливается, став превыше мышления» [422]. (Об эффектах расширения перцептивной сферы см. также разд. I-E.) Всё это позволяет включить во Внутренний органон ещё одну, заключительную квалификацию (отчасти вариацию предыдущей): исихастский опыт есть опыт возрастания сознания.

Г. Организация опыта

«Истинная молитва требует своих условий» [423], — говорят «Откровенные рассказы странника». Выяснение и создание необходимых условий Умного делания — ядро, основная часть исихастского органона. Но здесь встаёт предварительный вопрос: как точно провести грань между условиями делания (опыта) и самим деланием (опытом)? Опыт делания — процесс, протекающий, главной частью, в сознании; условия же его — отчасти внешние, а отчасти внутренние, причём последние также относятся к сознанию и требуют от него некоторых активностей и свойств, тоже стоящих в какой-то связи с процессом. Ясно отсюда, что всякое разделение на «сам опыт» и «обустройство опыта», «условия, относящиеся к организации опыта», неизбежно будет в какой-то мере лишь условной договорённостью. Однако есть структуры и свойства сознания, которые заведомо следует относить именно к самому опыту или процессу, а не к условиям обустройства. Главнейшие из них мы включили выше в «Экспозицию опыта». Так, несомненно, что к самому ядру, определяющей сути исихастского опыта принадлежит установка синергии; и также к сути самого опыта (процесса) принадлежит наличие в нём определённой выстроенности и направленности — того, что он представляет собой восходящую иерархию энергийных структур, отмеченную ростом спонтанной компоненты процесса. Но уже в общепринятом членении всего целого на два больших концентра, Праксис и Феорию, можно с известным основанием видеть как имманентную черту самого опыта (ибо на ранних его ступенях, безусловно, преобладает «практическая», управляемая, а на высших — «созерцательная», спонтанная компонента), так и факультативную черту выбранного способа организации и дескрипции опыта (ибо резкой границы двух концентров не существует, и вообще говоря, обе компоненты в некой мере присутствуют на всех ступенях), Здесь граница между собственно Опытом и Методом (обустройством, организацией, структурированием опыта) скорей условна. Нетрудно найти, однако, иной пример. Требование непрерывности, непрестанности Делания есть, безусловно, имманентная черта опыта, прямо связанная с его энергийной природой. И эта черта опыта имплицирует определённое условие к организации опыта: необходимость специальной методики обеспечения и поддержания непрерывности («стража ума» и «хранение сердца», о которых см. ниже). Здесь граница между Опытом и Методом вполне отчётлива.

Организация Опыта имеет перед собою две главные задачи: обеспечить, чтобы опыт был «чистым», свободным от любых чуждых Процессу привнесений, и чтобы он был беспрепятственным, не прерывался сторонними нарушениями, помехами. Как и в органоне научного опыта, в числе условий, обеспечивающих выполнение этих задач, естественно различать условия приготовления, необходимые, чтобы опыт вообще состоялся, мог начаться, и условия протекания, необходимые уже в ходе процесса (хотя снова это различие бывает размытым — скажем, условия приготовления во многих случаях сохраняют и постоянную необходимость, тем самым служа и условиями протекания). Мы их рассмотрим поочерёдно; а прежде отметим важную общую особенность: диалектическое сочетание точных правил, регламентирующих опыт, и свободы по отношению к этим правилам, всегда допускаемой возможности их изменения или отмены, в зависимости от индивидуальной ситуации. Преп. Феофан Затворник не раз подчёркивает: «Правила нужны для поступающих в монастырь, чтобы они навыкли… Потом же правила и им не строго нужны. Вообще к правилам не следует пристращаться, а быть свободну в отношении к ним» [424]. Здесь явно отражается то, что в опыте созидаемо личное бытие-общение, в котором всё индивидуально-лично и несёт печать уникальности, так что всегда может явиться нужда в исключении из любых заранее заданных правил.

Но этим не отменяется другой полюс. Тот же святитель Феофан ясно обосновывает принципиальную необходимость правил — или, точней, необходимость специального обустройства, подготовительных условий для опыта. «Человека, предающего себя Богу, благодать будет… проникать своею освящающею силою всё более и более, или усвоять себе… Надлежит сделать, чтобы сей свет жизни… проникал собою естество души и тела, освещая их… не оставался в себе, а разливался по всему нашему существу, по всем силам. Но поелику силы эти все пропитаны неестественным [425], то дух благодати… не может прямо и непосредственно входить в них, будучи преграждаем их нечистотою. Посему надлежит утвердить некоторые посредства между духом благодати… и силами, чрез кои [посредства] он переливался бы в них и целил их… Очевидно, что все эти посредства не могут быть иным чем, разве действиями, упражнениями, трудами, поелику прилагаются к силам, коих отличительное свойство — действовать… Дела же и упражнения суть: пост, труд, бдение, уединение, удаление от мира, хранение чувств, чтение Писания и св. Отцов, хождение в церковь, частая исповедь и причащение» [426]. Эта обширная цитата важна нам двояко: завершаясь конкретным описанием-перечнем обустройства Опыта (к которому мы ещё будем обращаться), она начинается разъяснением природы этого обустройства. В организацию Опыта входят, как видим, и внешние, и внутренние условия; но важно то,