Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

теперь ясен: пребывание в любви (в диалогической парадигме, в причастности личному бытию-общению и т. п.) стоит на первом месте, являясь необходимой предпосылкой. «Человек должен достигнуть прежде всего состояния любви Божией, затем Богопознания (1 Ин. 4, 7, 8) и самопознания» [409]. Именно от любви к познанию, и не иначе, пролегает путь опыта: «Бесстрастная святая божественная любовь понуждает человека разбирать и рассматривать все телесные действия и душевные силы, нет ли среди них чего-то такого, что поможет общению с Богом» [410]. И здесь подтверждается одно замечание, сделанное нами выше: что в теме познания восточное и западное христианство имеют взаимные различия. Католическая мысль также отвергает идеал автономного познания — как таковой и тем более в сфере отношения человека к Богу — и утверждает соединение познания и любви; но в этом соединении она устанавливает прямо противоположный порядок, ставя познание первым и предшествующим. В одном из лучших современных изложений томизма можно прочесть: «Очень интересна и прекрасна мысль св. Фомы о связи между любовью и познанием. Любовь всегда зависит от познания, которое опережает её. Я должен знать, что я люблю… Должно быть некоторое познание, которое опережает любовь и является её фундаментом» [411]. Ясно, что это рассуждение вполне оправдано формальною логикой, — и столь же ясно, что для Православия и исихазма «прекрасная мысль св. Фомы» — всего лишь искажающая рационализация духовной жизни. В отличие от любви, познание само по себе не является ни личностной, ни диалогической формой выражения, и потому именно в любви, только в любви формируется горизонт личного бытия-общения — выдвинутый Благою Вестью новый образ бытия. Как видели мы выше из слов Софрония, лишь будучи введено и включено в икономию любви, познание выступает сообразно этому образу, как «co-бытие»; и отводить ему роль фундамента, на котором стоит любовь, значит подменять порядок сущностный — эмпирическим, обратным ему. Можно напомнить, что и в западной мысли взгляд, противоположный томистскому, отстаивался многими в разные эпохи. В теологии его выражали Августин и Паскаль (Паскаль, впрочем, признавал первенство познания в «делах людских», des choses humaines), а в современной феноменологии — Шелер и Хайдеггер (хотя Хайдеггер, не говорящий никогда о любви, — лишь окольно). Здесь достигается принципиальное философское углубление темы: феноменология отыскивает строгий путь к онтологической трактовке аффектов и обнаруживает, что между актами, «представляющими» (каково познание) и «заинтересованными», характеризуемыми хайдеггеровской Befindlichkeit — расположением, настроением (какова любовь), существует фундирующая связь. Антитомистский взгляд получает, в итоге, феноменологическое обоснование в хайдеггеровском тезисе: «Расположение — экзистенциальный основоспособ, каким присутствие (Dasein, бытие человека) есть своё вот (da)» [412]. Здесь мы впервые отмечаем некую общность исихастских позиций и проблематики с феноменологией (очевидно, что онтологическая трактовка аффектов — одна из главных проблем в философской интерпретации исихазма); в разделе II-В мы вернёмся к этой теме подробно.

Сказанным ещё не исчерпывается квалификация опыта, Богообщение и обожение, любовь и познание — все они характеризуют природу опыта со стороны её сущностного содержания, неся ответ на вопрос: Что совершается в Подвиге? Но есть не менее важная сторона, которую обнаруживает иной вопрос: Как совершается Подвиг? Исихастский опыт есть духовная практика, антропологический процесс — стало быть, некоторая деятельность. Что эта за род деятельности, какова природа опыта в её «действенном» (деятельностном, энергийном, глагольном…) аспекте? Духовная практика охватывает, как мы видели, все уровни человеческого состава; но её стержнем и средоточием служит деятельность сознания. Исихастский органон предписывает особый режим или образ, модус существования сознания, ключевая черта которого — снятие оппозиции активность — пассивность (восходящей к Аристотелевой паре τδ έργον — τό πάσχειν, действие — претерпевание). Исихастский опыт на его продвинутых ступенях (от исихии или от бесстрастия, тут нет чёткой грани) не есть опыт неких «наведённых», пассивно принимаемых и переживаемых состояний сознания, но равно не есть и опыт какой-либо постоянной активной работы, тем паче предметной деятельности. «В области духовной жизни, где оно (бесстрастие. — С. Х.) проявляется, нет больше противоположения активного и пассивного… Ум, восстановивший свою целостность, уже ничем не может возмутиться, он уже ничему не “подвержен”; но он также и не “активен” в обычном смысле этого слова… Ум человека в своём нормальном состоянии не активен и не пассивен: он — бдителен. “Трезвение” (νηψις), “сердечное внимание” (ή καρδιακή προσοχή), способность различения и суждения (διάκρισις) характеризуют человека в его целостности. Состояния же активные и пассивные указывают, наоборот, на внутреннюю разодранность… вводить их в мистическую жизнь — значило бы искажать перспективы духовной жизни» [413].

В этом описании есть не только негативная часть, отрицание за «исихастским сознанием» качеств пассивности и активности. Присутствует и часть позитивная, более важная: приводимый набор аскетических понятий, действительно, намечает характеристику некоторого особого состояния или модуса сознания (установки, настройки, типа организации, режима работы…). Формирование в духовном процессе такого особого модуса было отчётливо осознано в исихазме — прежде всего в «синайский период», и тексты, относящиеся к нему, дают подробные тщательные описания этого модуса. (Особенно выделим трактат св. Исихия Синайского «О трезвении и святости», блестящий образец исихастского дискурса, сочетающий в себе ясность, строгость и глубину.) Помимо уже указанных характеристик, мы здесь найдём ещё целый ряд других: «бодрствование» (έγρήγορσις, άγρυπνία), «память», которая подразделяется обычно на разные виды (памятование о Боге, память смертная и др.); блюдение (τήρησις), «хранение» или «стража» (φυλακή) ума и — независимо — сердца; внимание часто также разделяется на разные виды и т. п. Возникает в итоге богатый набор или «куст» понятий, обширное семантическое гнездо, к которому необходимо также присоединить одно непременное условие: связь с Иисусовой молитвой, непрестанно творимою. Весь комплекс свойств св. Феофан Затворник именует «внутрь-пребыванием» и описывает его строение так: «Ведут к укреплению начальных условий внутрь-пребывания: делания умовые — к собранию внимания, делания воли — к бодрённости, а делания сердца — к трезвению. Молитвование же или молитва покрывает все их и все совмещает» [414]. Сходное описание даёт и трактат Исихия: «Не двинется вперёд корабль без воды: не преуспеет нисколько и хранение ума без трезвения со смирением и молитвою Иисус-Христовою» [415]. Полной системы связей между всеми понятиями установить невозможно, она нигде не представлена исчерпывающе и в разных текстах может описываться по-разному. И тем не менее ясно, что описываемое есть именно особый, специфический модус сознания, отличительные черты которого — собранная сосредоточенность; высокая (само)контролируемость, управляемость; отчётливая отрефлектированность; способность фокусирования, «наведения на резкость». В качестве главного, стержневого во всём комплексе свойств называют