Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

горизонт со свойством необналичиваемости — горизонт виртуальных событий. И существенно, что мистический опыт мы связываем именно с первым, но не со вторым типом необналичиваемости: с предполагающим определённый акт сознания (см. примеч. 2 на с. 134) глобальным усилием онтологического превосхождения или сверх-наличествования, а не с пороговой полупотенциальной событийностью виртуального недо-наличествования. Основания для этого изобилуют в материале и не рассматриваются нами здесь; упомянем разве одно свидетельство современного подвижника-исихаста: архимандрит Софроний характеризует мистическое трансцендирование как «состояние интенсивного пребывания вне времени» [379]. Смешение же, неразличение двух противоположных образов выхода из наличного бытия — исток многих редукций и искажений в попытках научного подхода к феноменам мистического опыта.

Для понимания наших концепций события трансцендирования и онтологически пограничного явления полезно их сопоставить с некоторыми родственными понятиями в современной мысли. «Пограничные ситуации», о которых говорит экзистенциализм, не имеют с ними особой близости, ибо остаются в горизонте наличного бытия, неся скорее психологическую, чем онтологическую «пограничность». Однако сопоставление с понятием «пограничного» или «предельного» опыта (experience-limite) у французских философов (М. Фуко, Ж. Батай и др.), напротив, довольно поучительно. То, что здесь именуют «предельным опытом» человека, сопряжено с понятием трансгрессии, преступания предела: «Трансгрессия — это жест, который обращён на предел» [380], и предельный опыт — опыт трансгрессии. Трансгрессия же мыслится полноценно онтологическим актом, так что налицо известная параллель «событий трансцендирования» и «событий трансгрессии»: речь, действительно, идёт и там, и тут об актуальном превосхождении, преодолении прежней природы человека. Параллель углубляется тем, что «предельный опыт» также характеризуется предельно интенсивным усилием преодоления наличного образа бытия, так что может сопоставляться именно с событием трансцендирования, «сверх-наличествования», а не с виртуальным событием: «Опыт (предельный. — С. Х.) — это попытаться достичь… максимума интенсивности и максимума невозможности» [381]. И наконец, ещё важное соответствие — в том, что философская дескрипция как «предельного опыта», так и «онтологически пограничных явлений» исихастского опыта не осуществима в рамках базовой современной «философской теории опыта», т. е. феноменологии, и требует расширения этих рамок. Для «предельного опыта» это выявил и подчеркнул Фуко; для исихастского опыта мы в этом убедимся ниже, в разделе II-В (наряду с положительными возможностями феноменологии в его анализе).

Однако на этом сходства кончаются; в сути своей два вида опыта расходятся до полной противоположности. Они оба говорят о преодолении природы человека, но видят и эту природу, и преодоление её кардинально по-разному. Для приверженцев трансгрессии природа человека сборна и производна, она есть конгломерат и кондоминиум разнородных начал [382], прежде всего сексуальных и социальных; преодоление же её — преступание, разрушение заданных форм каждого из этих начал — а затем и всех. Ибо раз нет цельной природы — нет и цельной стратегии, в себе соподчиняющей преодоленья разных сторон «наличного человека»; есть лишь набор обособленных видов преступания. Путь к онтологической, тотальной трансгрессии — через трансгрессии частные, опыт девиантных меньшинств, сексуальных и социальных (впрочем, интеллектуальных также: опыт безумия): «нам следует… быть немножко алкоголиком, немножко сумасшедшим, немножко самоубийцей, немножко партизаном-террористом…» [383]. Опыт трансгрессии движется от уничтожения отдельных форм — к полной аннигиляции: «Это опыт, функция которого… вырывать субъекта у него самого… чтобы он был приведён к своему уничтожению или к своему взрыванию, к своей диссоциации» [384]. По нашей терминологии, здесь также род мистического опыта, антиантропологическая стратегия предела как взрыва, диссоциации и аннигиляции, сродни опыту некоторых экстатических сект, древних и новых. Однако подвижник, «внутри себя творящий собор со всеми», — разумеется, не репрезентант какого-либо «меньшинства», но репрезентант (все)человечности, только не субстантивированной и потому фиктивной, а сущей лишь в Богоустремлении («в дискурсе энергии») — и никак иначе. Нет нужды доказывать, что мета-антропологическая [385] стратегия исихазма противоположна антиантропологической, и трансцендирование — противоположность трансгрессии, как «исполнение» — аннигиляции. Для философии, однако, это знак того, что встреча двух дискурсов обоюдно обогащает; и целый ряд концепций Фуко, таких как «забота о себе», «практики себя» и др., был бы небесполезен для понимания аскетического опыта.

I. Внутренний органон

А. Экспозиция опыта

Итак, наш предмет — исихастский опыт. Реконструкция его внутреннего органона (как и построение внешнего) требует, в качестве предварительной ступени, его простого обозрения, экспозиции. Пока мы сказали всего одно: в своём существе, исихастский опыт относится, главной частью, к роду мистического опыта, и этот последний мы будем трактовать в рамках дискурса энергии. Сейчас же нам надо обратиться к конкретному составу опыта.

Прежде всего, здесь разделяются два уровня или плана, которые удобно характеризовать в терминах хронотопа. Феномену исихазма — и исихастскому опыту — соответствуют два весьма разных хронотопа, представляющие своего рода макрокосм и микрокосм исихазма: большой хронотоп Традиции в её истории и малый хронотоп индивидуального подвига, духовного — и шире, антропологического — процесса, реализующегося в границах одной судьбы. Под «исихастским опытом» мы, разумеется, имеем в виду не социально-исторический опыт Традиции, но исключительно индивидуальный опыт подвига, духовной практики. (Традиция не в социально-историческом плане, а как собрание, всеединство индивидуальных опытов — совсем иное понятие, которое мы будем разбирать в разделе I-Δ и др.) Однако между ними есть связь. По отношению к малому, индивидуальному хронотопу большой хронотоп выступает как его обстояние: первый погружён во второй и в известной степени, в известных аспектах — относящихся, в основном, к внешней обстановке — определяется им. Поэтому мы не должны оставить большой хронотоп полностью в стороне и очень кратко его опишем.

Духовная традиция, или же мистико-аскетическая школа, исихазма ведёт свою историю с IV века, с первых шагов христианского отшельничества в Египте и Палестине; продолжается же она и по сей день. Что до пространственного ареала, то на протяжении своей истории Традиция имела распространение среди многочисленных этносов и на трёх континентах (Южная и Восточная Европа, Ближний Восток, египетские и коптские земли в Африке); в наши дни она, имея главными регионами своего влияния Грецию и Россию, насчитывает также ряд отдельных очагов по всему миру. Исторический путь Традиции проходился весьма неравномерно, с периодами как расцвета, так и упадка, почти забвения. Укажем важнейшие этапы его, за краткостью слегка огрубляя их содержание и границы.

Начальный этап Традиции (IV–V вв.) — интенсивный, даже бурный период рождения и становления христианского монашества на Ближнем Востоке и быстрого распространения его очагов на всю христианскую ойкумену, вплоть до Испании и Ирландии. Истоки исихазма — в русле монашества уединённого (отшельничества, пустынничества) — в