Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

class="p1">Св. Григорий Синаит (1255–1346) — афонский подвижник, до Афона подвизавшийся на Синае и на о. Крит, в последний же период жизни — во Фракии. С него начинается активное возрождение умного делания на Афоне, а также и распространение исихазма в славянские страны (включая Русь), через его фракийских учеников-славян.

Св. Григорий Палама (1296–1357) — епископ Фессалоникийский, великий православный богослов, главный деятель Исихастского возрождения XIV в.

Св. Каллист Ксанфопул (ум. 1397), патриарх Константинопольский, и преп. Игнатий Ксанфопул (ум. ок. 1423; брат Каллиста) — основатели монастыря Ксанфопулов в Константинополе, составители широко популярного компилятивного свода исихастской аскезы (вероятно, предназначавшегося для братии их монастыря).

Св. Нил Сорский (1433–1508) — заволжский подвижник, прошедший послушание на Афоне и ставший одним из первых крупных учителей исихазма на Руси, автором первых русских сочинений в исихастской традиции.

Св. Тихон Задонский (1724–1783) — епископ Воронежский, подвижник и духовный писатель.

Св. Никодим Святогорец (1749–1809) — афонский (с 1775) подвижник, аскетический писатель и крупнейший деятель на ниве возрождения исихастской традиции. Ставший популярным под его именем аскетический трактат «Невидимая брань» — вольная греч. адаптация итал. книги католического автора Лоренцо Скуполи (1530–1610), выпущенная без упоминания имени последнего; также Никодим выпустил и греч. перевод одной из версий «Духовных упражнений» Игнатия Лойолы. В сотрудничестве со св. Макарием Коринфским (1731–1805) составил первый вариант «Добротолюбия», обширного компендиума текстов православной аскетики IV–XV вв. Позднее, в весьма расширенном и пересмотренном виде, «Добротолюбие» «стало важнейшим источником великого исихастского возрождения XIX в. в России» (Мейендорф).

Св. Игнатий (Брянчанинов) (1807–1867) — епископ Ставропольский, подвижник и учитель строгой аскезы, аскетический писатель.

Св. Феофан Затворник (1815–1894) — епископ Владимирский, впоследствии затворник тамбовской Вышенской пустыни, составитель и переводчик новой расширенной редакции «Добротолюбия», крупнейший русский учитель исихастской традиции.

В. С. Соловьёв (1853–1900) — религиозный мыслитель.

Св. Силуан Афонский (1866–1938) — афонский подвижник, значительнейший продолжатель исихастской традиции в нашем веке.

Патр. Сергий (Страгородский) (1867–1944) — патриарх Московский, богослов.

Прот. Сергий Булгаков (1871–1944) — богослов.

Прот. Георгий Флоровский (1893–1979) — богослов, патролог.

Архим. Софроний (Сахаров) (1896–1993) — афонский подвижник, ближайший ученик преп. Силуана Афонского и автор трудов о нём, основатель монастыря Св. Иоанна Предтечи в Толсхант-Найтс (Англия), продолжающего исихастскую традицию.

Архим. Киприан (Керн) (1899–1960) — богослов, патролог.

Архиеп. Василий (Кривошеин) (1900–1985) — архиепископ Брюссельский и Бельгийский, афонский монах, исследователь византийского исихазма, один из зачинателей нового этапа в изучении православной аскезы.

В. Н. Лосский (1903–1958) — богослов, один из главных исследователей, создавших современное понимание исихазма и раскрывших его стержневую роль в Православии.

Митр. Антоний (Блум) (1914–2003) — митрополит Сурожский, проповедник, духовный писатель.

Протопресв. Александр Шмеман (1921–1983) — богослов, церковный писатель.

Протопресв. Иоанн Мейендорф (1926–1992) — богослов, один из авторитетнейших исследователей византийского исихазма, впервые опубликовавший центральный труд св. Григория Паламы «Триады в защиту священно-безмолвствующих».

Еп. Каллист (Уэр) (род. 1934) — епископ Диоклийский, богослов и исследователь исихастской традиции, профессор Оксфордского университета (до 2001).

Христос Яннарас (род. 1935) — богослов, философ, профессор Института политических наук и Международных исследований (Афины).

Подвиг как органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской традиции

Введение. Исихазм, метод и органон. Опыт, внутренний опыт и мистический опыт

Традиция исихазма, или священнобезмолвия, признанная глубинным стержнем православной духовности, квинтэссенцией православного религиозного типа и стиля, создала и накопила комплекс наблюдений, подходов, практик, охватывающих важнейшие стороны природы и деятельности человека. Это — своего рода междисциплинарное знание о человеке, которое сведено в строгое единство и цельность: оно всюду подчинено единому взгляду на человека, единой концепции сознания и единой задаче, что состоит в осуществлении определённой антропологической стратегии. В типологических и историко-культурных аспектах феномен православного исихазма стоит в ряду мировых традиций духовной практики, мистических или мистико-аскетических школ с детальным каноном и многовековой историей, каковы йога, дзэн, даосизм, суфизм. Все названные традиции давно уже стали предметом пристального изучения и даже массового интереса, поскольку обнаружилась их несомненная ценность как для наук о человеке, так и в широком плане современных духовных поисков. В последние десятилетия сложилась новая рецепция древних традиций как в научном, так равно и в массовом сознании; произошла их интеграция в сегодняшний духовный, культурный и научный контекст. Бесспорно, этот процесс имел свои негативные стороны, издержки; он далеко не обошёлся без элементов редукции, вульгаризации, рыночной эксплуатации древней мудрости. И всё же в сути своей его следует признать нужным и плодотворным. В опыте древних школ современному человеку открываются новые пути осмысления реальности и новые ресурсы в его собственной природе.

С исихастской традицией не происходило подобного процесса, но всё же частичные признаки, отдельные элементы его налицо, число их растёт — и в той или иной форме процесс окажется, вероятно, неизбежен. Но ситуация здесь имеет существенные отличия. Открытие современным Западом восточных традиций означало их восприятие и усвоение в культуре до этого им чуждой и незнакомой с ними. В противоположность этому обращение к наследию исихазма в современной России значит отнюдь не открытие экзотической новинки, но возрождение важной составляющей в жизни Православия, действующей религии, связанной органически со всею судьбой страны. Поэтому новая рецепция традиции, о которой мы говорим, должна здесь начинаться с того, чтобы увидеть и понять традицию в её.

истинном существе, религиозном и мистическом, и на её истинном месте, в ядре православной церковности.

Возникает вопрос о соотношении, о взаимной совместимости этих двух задач, хранения аутентичного религиозно-мистического существа Традиции — и её научного анализа, её введения в общекультурный контекст. Вопрос этот — как все вопросы в России, особенно сегодня, — может принимать заострённую конфликтную форму. Для русского религиозного сознания типична ревниво-охранительная реакция, установка создания неприкосновенной сакральной сферы, недвижной и неизменной, ограждаемой от малейшей попытки вторжения извне. С этих позиций научное исследование Традиции есть именно такое вторжение; и, как нарушающее сакральную неприкосновенность, оно не только недопустимо и вредно для Традиции, но бесполезно и для самой науки. Ему доступна лишь видимость, его выводы будут заведомо искажающими, и оно никогда не достигнет действительного знания и постижения: ибо их не облечь в научную форму и к ним не прийти научным путём.

Нельзя не признать за этой реакцией долю истины. Упоминавшийся опыт современного западного обращения к духовным традициям сплошь и рядом производит тяжёлое впечатление — причём в обеих своих ветвях, как практической (попытки включения в традицию), так и научно-теоретической (попытки изучения и анализа). Обычная методология позитивистской науки, её эвристика, парадигмы, концептуальный аппарат здесь явно оказываются непригодны