Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

— и всё же они прилагаются вновь и вновь, упорно и монотонно. Большинство научных подходов к духовной проблематике сродни образу даже не опытного жулика, пробующего вскрыть дверь с солидной связкой отмычек, а желторотого воришки, что думает всего достичь с отмычкой единственной и случайной: с фрейдовской сублимацией или юнговским архетипом, с «тревогой» экзистенциалистов или же с барабаном графоманов… а то и с древним твердокаменным сциентизмом, что разом зачёркивает «всё мистическое». Скучища пренеприличная, скажем с Достоевским. Скучища и безнадёжность: ибо за такими попытками стоит ограниченность не только научной позиции, но и человеческого кругозора, антропологической перспективы: стоит неспособность допустить, что в рассматриваемых явлениях реализуется совсем иная антропологическая модель, развёртывается иной глобальный сценарий — и потому принципиально невозможно увидеть их и понять, прилагая отмычки готовых методов и процедур. Так что при всей внешней активности соприкосновения два мира вполне могут остаться взаимно непроницаемы.

Однако доля истины — не вся истина. Позитивистская и сциентистская парадигма далеко не ограничивает сегодня всего поля познания, и в сфере гуманитарного исследования уже хорошо известно, что есть вещи, в которые нельзя проникнуть посредством метода как приёма и отмычки, но можно — путём расположенного общения и участного мышления: когда с живой подсказкой предмета ты создаёшь новый, сообразный ему дискурс, сам участвуя в нём и при этом меняясь. Тогда позиция познающего сознания перестаёт быть позицией неподвижного регистрирующего наблюдателя; сознание меняет свои дистанции и позиции в зависимости от узнаваемого, сохраняя, однако, определённые исходные цели и принципы. Иными словами, оно приобретает, в некой мере, способность вхождения внутрь и взгляда изнутри, в то же время не переходя на чисто внутреннюю позицию безраздельной погружённости и полной идентификации с предметом. И это означает не что иное, как формирование диалогической парадигмы для гуманитарного исследования — парадигмы, в которой воплощались бы до полноты и предела диалогические тенденции, уже заложенные в классической герменевтике Дильтея (установка понимающей психологии) и Гадамера (установка взаимопонимания в «герменевтическом разговоре»). Однако при этом известные диалогические потенции должна заключать в себе и сторона другая, «предмет»; а в нашем случае образ герметически замкнутой сакральной сферы, ограждающейся от всех изменений и всех воздействий, явно не выражает диалогической расположенности. Дело, однако, в том, что этот образ не соответствует на поверку реальной типологии исторического исихазма. В православном складе сознания, каким он выступает в истории, причудливо и противоречиво сплетаются крайние противоположности: структуры сакрального мировосприятия и ритуалистического мышления, стремящиеся к застывшей вневременной неподвижности, и установки открытости и свободы, новозаветного мета-историзма и эсхатологизма, устремления к обожению, требующему радикальной трансформации человека и мира.

Как мы аргументируем в другом тексте [368], эти две тенденции восходят к двум неточным религиозным установкам — установке освящения, сакрализации и установке обожения. И второй полюс, противостоящий недвижно-замкнутой сакрализации, выражен и представлен, в первую очередь, именно исихастской традицией. Исихазм — мистика обожения, и в историческом Православии — в частности в русском христианстве — он всегда был живым ферментом, творческим и динамическим началом. В периоды исихастского возрождения, последний из которых, уже в нашем веке, оборван был русскою катастрофой, в традиции творились новые формы, расширялись области её бытования, и главным направлением этого творческого процесса именно и было раскрытие её всеобщего содержания, выхождение в «мир» — без снижения всей инаковости «миру» и мистической высоты. Никоим образом исихазм не утверждает себя как «тайная доктрина», эзотерическое учение, ограждаемое магическими запретами от разглашения; напротив, по авторитетному суждению, «исихазм есть, в принципе, универсальный путь» [369].

И раз это так — встреча древней традиции с участным мышлением современного познающего разума не является невозможной.

* * *

Чего же требует от нас встреча? В первую очередь умения услышать Традицию, прочесть и понять её свидетельство. Но традиция исихазма, как мы видели, — явление специфического рода, и такая задача требует особого, непростого методологического приступа. Нужно увидеть, что это за свидетельство и как проникать в него: что за материал оно заключает в себе и как с данным материалом следует обращаться.

«Материал» мистико-аскетической традиции — духовный опыт, который, кроме того, главной частью принадлежит к роду мистического опыта. Это — отнюдь не тот род, с которым имеют дело европейские «опытные науки», и нам необходимо придётся сформулировать некоторое понимание его природы и свойств. Существенно также, что Традиция включает не только опыт в его первичной форме («сырой», или «эмпирический», опыт), непосредственные данные аскетической практики. Исихазм — развитая традиция, где опыт определённым образом выверен и выстроен, организован и структурирован; он подчинён определённым критериям, и вербальной передаче его служит особый жанр, или же «аскетический дискурс», представленный в обширном корпусе текстов от IV века до наших дней. Этот дискурс не ограничивается простой дескрипцией данных, но осуществляет и истолкование опыта, для чего в нём тоже созданы определённые принципы и правила.

Таким образом, содержание Традиции составляет не просто «опыт», но опыт проработанный; в неё входит и некоторый комплекс принципов, указаний и процедур, касающихся организации и истолкования опыта. Феофан Затворник пишет: «Главное, чего они (св. Отцы) искали и что советовали, это понять духовное строение и уметь держать его» [370]. Стоит вспомнить, что с древности одним из названий для исихастской практики было «метод» — просто метод, без всякого атрибута. С другой стороны, заметим, что Традиция, безусловно, понимает себя как Путь (путь к Богу, путь обожения, духовный процесс…), это — почти аксиома для духовной традиции; и, стало быть, здесь Путь, 'Οδός, представляется как Метод, Μέθ’οδος. В сознании Традиции воспроизводится та же связь, что была установлена греческой метафизикой: Метод и Путь как одно семантическое гнездо, варианты одного имени — имени дела и жизни разума. Здесь выступают эллинские корни исихастского сознания. Но, далее, мы можем сказать, что в своём методологическом аспекте Традиция есть и не просто метод. Исихастский опыт есть опыт духовного процесса, в котором, как предполагает традиция, осуществляется раскрытие и исполнение самой природы человека. В подобном опыте аспекты организации, проверки, истолкования должны быть особо развиты и разветвлены. «Античное христианство внесло в античный аскетизм много важных изменений: оно… сместило направленность практик себя в сторону герменевтики себя и расшифровки самого себя» [371], и в зрелом исихазме эта направленность ещё усиливается. Представляя же собой «полный» опыт и метод, т. е. опыт, наделённый всем необходимым, чтобы быть «опытом, раскрывающим природу» (природу человека в данном случае), — Традиция может рассматриваться как «органон» — в том смысле полного практико-теоретического канона определённого рода опыта, какой это понятие