Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

отличие от «общежития», киновии. Можно уточнить, что и на данном этапе, и ещё более на последующих, правильней полагать в монашестве не два, а три различных типа (уклада), выделяя самостоятельно промежуточный уклад, который называли скитским, или идиоритмическим: при этом монахи жили в раздельных, но недалеко отстоящих кельях, сходясь вместе для служб и тем устрояя единый духовный ритм. Уже на этом этапе складываются главные элементы и особенности Традиции как цельного подхода к человеку, школы практической антропологии. Это диалектика уединения — единения, ухода от мира и связи с ним в любви; примат молитвы; необходимость научения, руководства, и отсюда — институт духовных наставников, старцев (γερόντες); гибкое сочетание усилий внутреннего делания и внешнего обустройства, с приматом первых; наконец, last but not least, знаки того, что обретаемый опыт вводит в сферу онтологически пограничных явлений. Вторым этапом можно полагать то, что в последние десятилетия получило у исследователей название «синайский исихазм». Это — этап кристаллизации, формирования ядра исихазма как дисциплины, метода духовной практики. Стержнем Традиции становится искусство непрестанного творения молитвы Иисусовой, организующее духовно-душевную жизнь подвижника в единый Духовный Процесс, который носит направленный, возрастающий, восходящий характер. Исторические рамки этапа охватывают приближённо V–X века, ареал же его, вопреки названию, включает не только Синай: в V–VI века главнейший вклад внесла деятельность свв. Диадоха Фотикийского (Сев. Греция), Нила Анкирского, старцев Варсануфия и Иоанна, аввы Дорофея, подвизавшихся возле Газы. Ко времени же синайских подвижников, свв. Иоанна Лествичника (VII в.), Исихия (VII–VIII вв.) и Филофея (IX–X вв.?) Синайских, основы метода уже сложились, и потому, как можно считать, «термин “синайский исихазм” (Sinaite spirituality) вводит в заблуждение… Синай играл роль передачи, а не истока» [386].

Следующий этап — если не считать таковым мистику Симеона Нового Богослова (949–1022), стоящую несколько особняком, — афонский исихазм XIII–XIV веков. Центральные события этапа — активное возрождение Традиции на Афоне и во всей Византии, «исихастские споры» середины XIV века, деятельность св. Григория Паламы и цикл поместных соборов Византийской Церкви, на одном из которых, в 1351 году, был принят догмат о Божественных энергиях, выражающий соборное, общеправославное признание пути исихастского подвига. На этом этапе Традиция переходит к систематизации и обобщениям: она получила богословские основания в учении Паламы о Божественных энергиях; эксплицировала и в практике, и в теории свои установки о соучастии тела в духовном процессе, став холистическим учением об обожении цельного человеческого существа, человеческой природы как таковой; и наконец, начала выходить за рамки монашеской среды, выявляя универсальный общеантропологический характер своего опыта. Этап был насыщен и плодотворен, однако с падением Византии за ним настал период длительного упадка, названный о. Георгием Флоровским «периодом псевдоморфозы» — не только стагнации, но и уклонения в чуждый духовный тип и стиль. Преодоление псевдоморфозы, начатое греческим движением «коливадов» в XVIII веке, окончательно принёс новый, пока последний этап Традиции: Русское исихастское возрождение XVIII–XX веков. Его основные вехи — труды преп. Паисия Величковского и его круга, принёсшие в Россию «Добротолюбие» (впервые составленную коливадами антологию исихастских текстов, капитальный компендиум исихазма, затем не раз пересматривавшийся и дополнявшийся); оптинское старчество; подвиг свв. Тихона Задонского, Серафима Саровского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника, а уже в нашем веке — св. Силуана Афонского и его ученика Софрония. Наряду с продолжением живого опыта Традиции, всё большее значение приобретают её исследования, активно развивавшиеся в предреволюционной России и затем продолженные русскими (в диаспоре) и греческими учёными.

Таков, весьма сжато, большой хронотоп Традиции. Казалось бы, при столь огромном историческом, этническом, географическом диапазоне конкретный облик явления должен меняться неузнаваемо — и тем не менее это не так. Традиция исихазма существовала и существует почти исключительно в рамках православного монашества (хотя, как мы отмечали, такое ограничение не входит в суть исихазма, и постепенный выход за эти рамки — одна из важнейших тенденций его истории). Институт же монашества вообще и монашества православного в особенности выделяет себя из «мирской» сферы, прежде всего своей установкой противопоставления всего «временного» — «вечному», установкой невовлечённости в поток непрерывных перемен, свойственных этой сфере. Эта а-историчная или над-историчная установка приводит к намеренной консервации форм (что в периоды расцвета не препятствует углублению и даже радикальному обновлению Традиции, однако в периоды стагнации может и усугублять последнюю). Поэтому конкретный облик Традиции характеризуется большою устойчивостью (что же до внутреннего существа, то оно сохраняется и транслируется в своей духовной идентичности ещё тщательней, со временем лишь приращиваясь). Типичную внешнюю обстановку исихастского опыта образует во все эпохи уклад уединённого православного монашества, основные черты которого сохраняются теми же в Египте и Палестине IV–VII веков, Византии XII–XIV веков или России XVIII–XX веков. И однако эта типичная обстановка принадлежит не к сути Традиции, но к её «акциденциям», сложившимся исторически и не признаваемым обязательными. Даже уединённость пребывания исихаста — условие, наиболее близкое к духовному существу подвига, — допускает переосмысление и замену внешних условий — определённою установкой или режимом сознания; в годы сталинского террора священник и подвижник о. Сергий Мечев учил: «Где бы ты ни находился и в какой бы суете ты ни жил, ты… можешь быть исихастом» [387]. Органон Традиции практически не опирается на её внешние особенности или на такие черты, что отличают между собой её различные периоды или же местные слои. Мы будем полагать его универсальной принадлежностью Традиции в целом — или по крайней мере традиции зрелого исихазма, окончательно сложившейся с XII–XIV веков.

Перейдём к более существенному для нас малому хронотопу. Индивидуальный план исихастского опыта охватывает духовный процесс от его начала до завершения, причём сама формула «духовный процесс» не вполне адекватна: происходит антропологический процесс, переустройство всего человеческого существа, его телесных энергий, наряду с душевными и духовными. Управляющим началом процесса является сознание, ум (νοΰς), и в уме же совершаются главные изменения, так что весь антропологический процесс в аскетике часто именуют умным деланием (πράξις νοερά). Процесс членится на определённые ступени, выстроенные в строгой последовательности и восходящие к обожению. Первое же упорядоченное описание всего процесса, данное св. Иоанном Лествичником, носило название «Лестница», и эта метафора стала сквозною и постоянной в исихастском дискурсе; к примеру, преп. Паисий Величковский, зачинатель исихастского возрождения в России, пишет так: «Благодать Божия… взявши очищенный ею ум, как младенца за руку, возводит его как бы по ступеням» [388]. Первая из больших ступеней подвига — покаяние, которому сопутствует, как необходимая предпосылка, акт обращения. По слову св. Феофана Затворника, «семя деланию положено в обращении… Очи ума нужно иметь обращёнными к Богу