Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

Обнаружение на опыте, практическое освоение и теоретический анализ «модуса трезвения» по праву можно считать одним из психологических открытий, сделанных в исихастском подвиге. Этот строй сознания характерен если не для всего духовного процесса, то, во всяком случае, для его центральных и критически важных ступеней; и в нём выпукло выступает оригинальная исихастская концепция сознания и техника работы с сознанием. Эволюция языка, замечаемая в текстах Традиции, позволяет, в известной мере, восстановить, как этот строй постепенно складывается в опыте и достигает выражения в дискурсе. Эволюция заключается в постепенном изменении набора терминов, передающих задания аскетического разума и характер его работы. Отметим лишь два факта: перемещение центрального понятия в наборе и установление устойчивой структуры набора. На раннем этапе набор уже довольно широк, ибо, ставя в центр борьбу с искушениями и страстями, подвиг с самого начала сталкивался с задачей очищения и контроля сознания, и речь его сразу заимствовала из Нового Завета весь богатый репертуар понятий, относящихся к самонаблюдению и самодисциплине ума. Здесь есть уже и бдительность, и трезвение, и различение, и внимание… — существенно расширять лексикон Традиции позднее не пришлось. Но набор был аморфен, связи понятий весьма неустойчивы, подвижны; и в той мере, в какой в нём обозначалось центральное понятие, таковым выступал διάκρισις — рассуждение, различение, рассудительность… Основателю Традиции св. Антонию приписывают изречение: «Есть люди, которые изнурили тело своё подвижничеством и, однако, удалились от Бога, потому что не имели рассудительности» [416]. Иоанн же Кассиан целиком посвящает рассудительности одно из своих «Собеседований» (Второе). Задачей разума видится, прежде всего, «различение духов», различение добра и зла, вредного и полезного… — обычное и традиционное дело разума, но просвещаемого и направляемого теперь Христовым учением. Однако постепенно дело меняется. Аскетический опыт предстаёт как духовный процесс, в котором сознание и человек кардинально изменяются: изменяют себя силою благодати; и обнаруживается, что такой процесс требует особых, специально создаваемых — не столько «состояний», сколько структур, актов, режимов деятельности сознания. Это — сугубо опытные, практические открытия — и следствием своим они имеют изменения в дискурсе. В горниле опыта понятия меняют своё содержание, семантику — становятся особыми аскетическими категориями. Самое выпуклое из таких изменений точно передаётся и в русском языке: «трезвость», в Новом Завете ещё бывшая антонимом «опьянённости» (ср. 1 Фес. 5), становится аскетическим «трезвением» — и сменяет «рассудительность» в качестве главной характеристики исихастского сознания. Эта характеристика выражает суть некоего акта концентрации и фокусировки сознания, который оказывается одной из базовых составляющих исихастской духовной практики; а в цельности своей этот акт описывается комплексом понятий: Трезвение — Внимание — Стража. Имея же в центре этот комплекс, весь прежде аморфный, текучий набор понятий упорядочивается по отношению к нему и обретает устойчивую структуру. Так конституируется «модус трезвения» — а с ним и цельный репертуар аскетических понятий.

Заметим теперь, что один из ведущих элементов или аспектов «модуса трезвения» составляет пристальная интроспекция [417]. Как упомянуто, святитель Феофан именует этот модус «внутрь-пребыванием»: присущее трезвению фокусирование сознания направляется прежде всего внутрь, на «внутреннего человека», и одним из основных видов внимания служит «внимание к себе» (προσοχεΐν έαυτώ). Интроспекция, самонаблюдение в посильной форме требуются уже и в начале духовного пути, в покаянии. «Видеть свой грех есть духовный акт» [418], — говорит авва Софроний, и именно об этом возносится покаянная молитва: «Даруй ми зрети моя прегрешения». С продвижением духовного процесса способность внимания и отчётливость интроспекции совершенствуются: «По мере углубления опыта возрастает ясность видения… То, что раньше было неуловимым для нас, уже не может скрыться: каждое движение сердца или мысли быстро улавливаются, и мы видим себя — каковы мы» [419]. Эта пристальная, достигающая ясности интроспекция трезвенного сознания, его собранность, способность нацеленного сосредоточения чрезвычайно близко напоминают свойства и деятельность сознания в феноменологии Гуссерля, напоминают феноменологическое конституирование интенционального предмета, ноэзис… Нельзя ли сказать, что с передвижкой центрального понятия исихастского опыта от Διάκρισις к Νήψις (происходившей, кстати, на переходе от раннего исихазма к исихазму синайскому, в V–VII вв., в эпоху сна разума на Западе) в исихазме конституировалось феноменологическое, интенциональное видение, а комплекс Νηψις — Προσοχή — Φυλακή есть не что иное как интенциональный акт? Во всяком случае, должна быть нетривиальная, содержательная связь между «исихастским сознанием» и концепцией сознания в феноменологии; однако рассмотрение этой связи относится уже к области Внешнего органона (см. разд. II-В).

Из сказанного можно уже догадываться, что «модус трезвения» не есть исчерпывающая «глагольная квалификация опыта». Данный строй сознания не отражает мистических аспектов духовного восхождения — как восхождение в трансцендирование. В силу этих аспектов сознание в духовном процессе не просто пребывает в некотором определённом модусе: оно кардинально изменяется, меняет свои определяющие свойства и предикаты. Исихастская речь выражает это, говоря, что в духовном процессе совершается «превосхождение естества», всей (тварной падшей) человеческой природы, а в частности, и превосхождение ума, сознания — которое носит при этом характер самопревосхождения: хотя оно и совершается действием благодати, но это действие не внешнее и не принуждающее, не ex machina, а осуществляющееся чрез само же сознание при свободе последнего. С точки же зрения органона здесь возникает новая квалификация опыта: исихастский опыт есть опыт сознания в режиме, или модусе, самопревосхождения.

Органон фиксирует и некоторые определяющие черты этого режима. Выше уже указывалось, что в духовном восхождении есть сочетание двух действующих начал, человеческого усилия и действия благодати, причём место и роль второго, Божественного начала по мере восхождения всё более нарастают и делаются явными. Именно это нарастание и проявление благодатных воздействий и есть характеристика совершающегося самопревосхождения. Когда духовный процесс всё более начинает держаться этими воздействиями, для человеческого восприятия это означает, что процесс движется спонтанно, сам собою. Трезвение и внимание приобретают новую форму, когда для их под держания уже нет нужды в неослабном, бдительном усилии и контроле. «Когда внимание по Господу делается неотходным, то оно есть внимание благодатное, а наше собственное внимание всегда бывает принуждённое» [420]. Итак, «модусу самопревосхождения» отвечает новое, благодатное внимание, а с ним приходит и то качество «самодвижности», что также упоминалось выше. Они характеризуют высшую ступень исихастской («умной») молитвы: «Умная молитва бывает в двух состояниях, она есть или трудовая, когда человек сам напрягается на неё, или самодвижная, когда она сама собою стоит и действует… это есть духовная молитва, Духом Святым в сердце движимая; молящийся