Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев

Первое, что нужно в этой связи подчеркнуть: постсекуляризм — это не позитивный проект, не идеология, не мировоззрение, не система нормативных представлений. Именно на это и указывает приставка «пост-». Это как «постмодерн»: на смену модерну не пришло позитивной программы, нет постмодерного проекта. Есть лишь фиксация новой ситуации, которая обнаруживает если и не полный, то частичный исторический провал (или исчерпанность) предыдущего позитивного проекта.

Это важно обозначить сразу — потому что возникают и распространяются странные, неадекватные понимания термина «постсекулярное». Светские люди и «антиклерикалы» обычно слышат за выражением «постсекулярное общество» угрожающую весть о возвращении мрачного религиозного Средневековья. А один весьма образованный священник, наоборот, расслышал за этим словом эсхатологическую весть о близком конце света… Показательно, что обе эти реакции, как будто бы противоположные, обнажают одинаковую убежденность в том, что секуляризация — уже навсегда, в том, что секуляризм — окончателен, непобедим и религия до скончания века будет обречена на «дистиллированное», очищенное от чуждых примесей существование в обществе и культуре.

Интересна здесь и трансформация секулярного сознания, а именно — отказ от историзма, от модерной идеи «истории». Хотя сама идея порождена библейским представлением о времени мира, в своем светском варианте историчность — это модус современности, установка на постоянную изменчивость социальной жизни, на нескончаемую «мелиорацию», то есть улучшение и развитие, и на осознанную и ответственную встречу с новыми вызовами, на которые нельзя не реагировать — ради поступательного движения в лучшее будущее. Это либеральная идея, и она не оспаривается, скажем, в сфере технологий, экономической и социальной практики или собственно науки. Однако «исторический императив» почему-то не распространяется на сферу религии. Очевидно, потому, что она по определению — в «хосписе». Ибо что доброе может быть из Назарета?![290] Это не что иное, как проявление идеологической ригидности секуляризма: он видит только ту «реальность», которую склонен видеть, и, когда слышит о «постсекулярном», готов допустить даже немыслимое: возвратное движение истории.

Но главный кризис секуляризма именно в том, что он превратился в идеологию, то есть утратил способность к критической саморефлексии, а она — как раз норма модерного мышления, императив для всесильного и универсального разума (который, конечно, ничего бояться не может).

Поэтому другой важнейший смысл постсекуляризма состоит в указании на необходимость анализа и переосмысления секуляризма. Как мировоззрения (явного или скрытого), как идеологии и как социально-политической практики. Необходимость такого переосмысления диктуется императивом встречи с реальностью, какой бы она ни была.

Реальность, с которой обычно имел и имеет дело секуляризм, — это мировоззренческий и религиозный плюрализм в современных обществах. Именно эта реальность побуждает секуляризм выступать в качестве нейтральной силы, общественного арбитра, который упорядочивает жизнь «человека и людей», утверждая свободу выбора и обеспечивая мирное сосуществование инакомыслящих. Проблема, однако, в том, что, хотя эта схема теоретически хороша и практически работоспособна в некоторых обществах, сам секуляризм — ангажирован и пристрастен. Он допускает религию, которую сам сконструировал, то есть приватную религиозность, но заведомо отрицает какую-либо общественную полезность любых религий. Потому что секуляризм — это принципиальная безрелигиозность, а потому в определенном ракурсе и антирелигиозность.

Именно этот секуляризм и взорвал изнутри секулярист Юрген Хабермас, теоретик современной европейской демократии. Взорвал, честно и последовательно исходя из вполне светских демократических принципов: указав на то, что в секулярную эпоху эти принципы применялись избирательно, так что религиозные граждане, по существу, подвергались дискриминации (см. статью Дмитрия Узланера[291]). И на такой шаг его подвиг именно последовательный реализм, неотделимый от модерного (исторического — история не кончилась) мышления.

Здесь мы спускаемся с высот теоретизирования на землю реальной «истории настоящего».

На пересмотр устоявшихся представлений повлияли два фактора: великое переселение мусульманских народов в страны победившего секуляризма и появление так называемого политического ислама, или исламизма, который в самом мусульманском мире пришел на смену импортированным западным (европейским) идеологиям — светскому национализму и разного рода «социализмам». И все это совпало с третьим фактором — глобализацией.

Надо сказать прямо: катализатором постсекуляризма стал глобальный ислам, точнее, его политический подъем. Поворотный пункт — исламская революция в Иране (1978–1979), за которой вскоре последовало советское вторжение в Афганистан, вызвавшее решительное сопротивление со стороны афганских моджахедов — «борцов за веру» (1979–1989). Сегодня мы видим отдаленные последствия этого поворота, наблюдая за противостоянием «секуляристов» и «исламистов» в странах «арабской весны».

Но ислам не только является застрельщиком нового постсекулярного тренда — он указывает на его самые характерные черты. Выступая на национальных и мировой сценах, политический ислам разрушает главный догмат секуляризма: религия — вне политики, равно как и вне других автономных секторов дифференцированного социокультурного целого. Идеология исламизма претендует на универсальность, а значит, на высшую значимость религиозного. Могут быть исламское государство, исламская партия, исламское право (в том числе и особое понимание прав человека: см. Каирскую декларацию о правах человека в исламе 1990 года), исламская культура, даже исламская экономика… Для «европейского уха» это действительно звучит как реванш Средневековья. Но разве «11 сентября» — пример средневековой войны?

Политический ислам обнаруживает два основных постсекулярных элемента.

Во-первых, нет радикального противоречия между религией и новоевропейской наукой, между верой и рационально-техническим освоением мира. Можно пользоваться любыми плодами современной технонауки, при этом решительно отвергая или просто игнорируя ее мировоззренческий аспект и доминирование ее идеологического дискурса. Если для «европейских» гуманистов, воспитанных на рационалистических идеалах Просвещения, наука является «религией», а религия — верхом иррационализма, неизжитого мракобесия, то для приверженцев постсекулярной религии наука — это нечто инструментальное, технологичное, но никак не источник последних истин о мире и человеке. Приверженцы этой религии не видят в так называемом научном мировоззрении никакой высшей разумности и, наоборот, признают ее в древней, проверенной временем религиозной традиции, говорящей о предельных истинах и основаниях мира и бытия. И это касается не только мусульман, но и адептов других религий, в том числе и христианства (в его разных изводах, включая восточное православие). Ясно, что такое отношение обезоруживает опирающийся на науку секуляризм в его претензиях на фундаментальную и универсальную истину.

Во-вторых, на первый план выходит религиозная идентификация (в том числе самоидентификация). Это самое странное для секуляристского сознания, для которого религиозность — нечто глубоко личное, интенсивное и осознанное, проявляющееся в соответствующих действиях (культовых и каритативных). Но в то же время это такое нечто, которое просто невозможно увидеть в публичном пространстве, потому что оно в принципе приватно. В данном случае секуляристы-рационалисты даже допускают в собственно религиозном пространстве наличие определенной рациональности: ведь верующие, чтобы быть настоящими верующими, должны хорошо знать и