Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев

понимать, во что веруют, и при этом рационально осознавать свое место — отведенное им секуляризмом. Скажем, не лезть в политику, ибо тогда они будут уже не «настоящими верующими», а злостными махинаторами, занимающимися «политизацией религии».

Однако ныне конфессиональная «маркировка» — еще недавно допускаемая разве что в Ольстере — сплошь и рядом оказывается первостепенной. В Европе появились мусульмане-иммигранты, на Ближнем Востоке убивают христиан, в Индии индуисты конфликтуют с мусульманами. И, наконец, в России — 80 % православных, а также есть мусульманские народы и регионы.

Здесь конфликт интерпретаций. С секуляристской точки зрения есть только люди и граждане, с постсекуляристской — эти люди и граждане всегда имеют какую-то конфессиональную (или а-конфессиональную) идентичность. В эпоху «политизации религии» это немаловажно.

Конфессиональная идентичность не всегда является «религиозной» в секуляристском смысле, ибо она указывает не на «верующих» (то есть «настоящих», принадлежащих одновременно к конкретной религии и к религии вообще, — в отличие от тех граждан, которые «нерелигиозны»), а на то, что отдельные граждане и группы граждан включены в культурную матрицу, одним из измерений которой является соответствующая религия.

Это и есть постсекулярный взгляд. И, согласно этому взгляду, даже те граждане, которые включены в секулярную культурную матрицу (где религию заменяет секулярная квазирелигия — гуманизм, сциентизм, атеизм и проч.), имеют конфессиональную идентификацию. Стандартный пример — «православный атеист» (так называли себя белорусский президент Александр Лукашенко, физик Сергей Капица и даже академик-религиовед Лев Митрохин, а также другие публичные фигуры).

Суть здесь в том, что, выходя из секуляристского гетто, религия восстанавливает свойственное ей качество: быть одним из измерений различных областей индивидуальной и социальной жизни. Совсем не обязательно доминирующим измерением. Но, конечно, по внутреннему смыслу склонным к доминированию. И именно это вызывает у секуляристов вполне оправданный страх перед наступлением «нового Средневековья»…

Однако страх нерационален по определению. Последовательный рациональный секулярист, испытывающий страх, — это сухая вода. Потому что рационалист имеет дело с исторической реальностью, а не с невозможным с точки зрения исторического мышления возвращением прошлого. И поэтому проблема — в том, как рационально объяснить это «возвращение». В рамках традиционного секулярного историзма объяснить его можно через образ маятникового движения, когда на смену рациональной современности приходит иррациональная неоархаика, так что в следующем цикле рационализм должен сделать еще одно усилие и победить ее остатки. И в духе универсальной гегелевской схемы это логично. Сомнение вызывает лишь адекватность этой схемы нынешней исторической реальности. Обладает ли сегодня рационалистический секуляризм Нового времени той силой, которая способна с новой (точнее, новейшей) энергией качнуть исторический маятник от религиозной неоархаики к следующей, желательно окончательной, победе безрелигиозного разума?

Скорее всего, это нереально, если иметь в виду нынешний глобальный контекст. Секуляризм смог победить в отдельно взятых странах, но вряд ли это ему удастся в масштабе всего мира, подавляющее большинство «граждан» которого остаются религиозными и живут в старых культурах и новых субкультурах с неизменной религиозной составляющей[292].

Можно сказать, что постсекулярным является нынешний мир в целом, — потому, что доминировавшая еще недавно секуляристская парадигма утрачивает свой авторитет и свою аксиоматику как в «передовой», секулярной части мира, так и в иных его частях, где еще недавно секуляризация была образцом и императивом модернизации — по существу, отождествляемой с вестернизацией. И в данном случае внутренняя и внешняя критика европоцентризма работает именно на постсекуляризм.

Сегодня секуляризм из могущественного универсального прогрессистского проекта превращается — если уже не превратился — в частное мировоззрение и локальную социально-политическую практику. Более того, он уже не может ответить на постсекулярный вызов даже в зонах своего доминирования, прежде всего в Европе.

Напрашивается вывод: рациональность секуляризма — партикулярна. Секулярный просвещенческий разум есть лишь исторический казус. И постсекулярная точка зрения заключается в том, что рациональность может быть разной: досовременной, современной, постсовременной, научной, философской и религиозной, обыденно-бытовой («здравый смысл») или, например, экономической (прибыль против всех иных рациональных аргументов). Есть и рациональность самого иррационального — в смысле внутренней логики тех явлений, которые старый, традиционный европейский рационализм считает внеразумными.

Представление о разных видах рациональности, конечно, банально, потому что все эти рациональности всегда по умолчанию признавались в эпоху рациональной секуляризации. Но именно по умолчанию. На фоне верховной, парадигматической, квазирелигиозной значимости секулярного разума, в конечном счете отождествленного с современной наукой.

Когда этот секулярный разум перестал быть всеопределяющим, в том числе и пространственно — в глобальном масштабе, и когда обнаружилось, что он не может справиться с актуальными проблемами (мигранты в Европе, теократический Иран, смысл брака и проч.), тогда и наступила постсекулярная эпоха[293]. То есть эпоха после торжества аксиоматики секуляризма как философии, мировоззрения, идеологии, социально-политического проекта и соответствующей практики, индивидуальной и групповой идентификации.

Но это значит, что религиозная аксиоматика снова свободно, почти беспрепятственно входит и в индивидуальное, и в публичное пространство. Вырвавшись из гетто, из «хосписа», религии становятся публичными. На политическом и культурном поле они встречаются с секуляризмом как со все еще доминирующей квазирелигией. Эта встреча «вытаскивает» на общественный свет мировоззренческие и нравственные вопросы, которые секуляризм давно уже привык числить по ведомству «частной жизни». На улицах и площадях появляются религиозные активисты со своими лозунгами и призывами. В ответ выступают протестующие активисты-секуляристы, догматически апеллирующие к светскости как к последней общественной истине. Те и другие обращаются в суды как нейтральные деидеологизированные инстанции, чтобы в дальнейшем, победив, опираться на третью общественную инстанцию. Идет борьба — Kulturkampf, culture war («культурная война») — за определение ценностных приоритетов общества.

Все это сегодня в разной степени характерно для различных обществ и справедливо применительно к нынешней российской ситуации. Разумеется, с учетом советского и досоветского наследия.

Однако особенности постсекуляризма в России связаны не только со спецификой советской секуляризации и с постсоветской апелляцией к абстрактным «западным» секуляристским схемам. Равным образом они связаны и со спецификой восточного христианства — православия, которое не имеет исторического опыта западноевропейской секуляризации.

Русская православная церковь никогда в прошлом не жила в ситуации, определяемой правовыми принципами религиозной свободы (в 1906 году она осталась государственной церковью) и светского государства (советское было не светским, а атеистическим). Православие в России оказалось вполне свободным сразу в «постсовременном контексте» — в 1990-м, с принятием первого закона о религиозной свободе.

Это означает очень простую вещь: постсоветское православие вступает в публичную сферу сразу как «постсекулярное»[294]. Но при этом его постсекулярность имеет, по необходимости, и контрсекулярный смысл[295]: после и против советской государственно-атеистической секуляризации. (Напомним, что эксцессы агрессивного антиклерикализма,