Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем - Татьяна Владимировна Малевич

на вызовы, исходящие от новых теорий, в том числе от совсем еще молодой тогда психоаналитической теории в применении ее к различным социальным, культурным и религиозным явлениям. Известно, что психоанализ Фрейда был поначалу сугубо медицинской теорией, теорией неврозов, которая, постепенно претерпевая множество изменений, модификаций, переросла свои изначальные границы, став своеобразной метапсихологией и постепенно включив в сферу своего объяснения вопросы о происхождении культуры и религии, мировоззренческие проблемы. С другой стороны, мы можем сказать, что в формировании интереса советских исследователей сыграли свою роль далеко не одни только запросы времени или «дань моде». Вдумчивый исследователь видел, что в психоаналитическом учении скрывается масса разнообразных и весьма интересных противоречий, которые дают о себе знать, в том числе при исследовании духовной жизни, и приводят здесь к неожиданным результатам. Одно из наиболее существенных противоречий советские ученые видели в том, что, несмотря на свое научное основание[469], психоаналитическая теория в ее приложении к проблемам происхождения и развития религии давала не научное объяснение тех или иных религиозных чувств или символов, но, с точки зрения психолога-марксиста, оказывалась своего рода скрытой апологией религии. Данный вывод будет сохранять свою актуальность и для последующих поколений психологов, работающих в этом проблемном поле, поэтому стоит рассмотреть его подробнее.

Начнем с того, что метапсихологические (т. е. выходящие за рамки первоначальных психологических интересов) построения Фрейда, Ранка, Штекля и Абрахама, основанные на исключительной роли инстанции Оно, на подчеркивании ее абсолютного значения в развитии человеческой культуры и религии (вплоть до своеобразной метафизики Оно у Георга Гроддека[470]), не могли не привести исследователя- марксиста (да и целый рад западных ученых-религиоведов) к критическим размышлениям о подмене в психоаналитической теории культуры и религии реальных факторов культурного развития причинами биопсихологического характера. Именно абсолютизация биологического принципа (Фрейд назвал его «принципом удовольствия»), власти которого в конечном счете подчинен даже принцип реальности (ведь, подчиняясь требованиям реальности, человек просто откладывает удовлетворение своего стремления к удовольствию) и отсутствие анализа социального контекста дали повод для критики психоаналитической теории и, в частности, психологии религии, которую развивают последователи Фрейда[471]. Все это делает психоанализ индивидуалистической теорией, сводящей различные проявления культуры и религии к бессознательным механизмам человеческой психики (таким как проекция, перенесение, вытеснение, смещение, механизмы навязчивых действий), к его эгоистическим желаниям (вроде того, что лежит в основании эдипова комплекса). Подобный индивидуалистический, постоянно обращенный к прошлому (человека в детстве или человечества в его первобытном состоянии) подход к явлениям религиозной жизни неизбежно будет односторонним.

Индивидуалистический мотив и «биологизаторство» было одной из характерных черт различных философских теорий XIX столетия. Достаточно вспомнить утилитаристов или «первый» позитивизм, представленный именами Конта, Спенсера и Милля. В этом смысле Фрейд был позитивистом, мировоззрение которого впитало в себя многочисленные элементы положительных наук. Однако попытка понять религию по аналогии с неврозом навязчивых состояний весьма проблематична. Когда Фрейд или Эрнест Джонс, говоря о природе религиозных представлений, проводят аналогии между психологическим развитием человека и культурным развитием человечества или между невротиком и первобытным человеком, то все это не может не вызвать недоумения или по крайней мере, на каком основании можно прийти к таким заключениям.

Позволим себе процитировать А. Т. Лукачевского, который говорит, что в подходе Фрейда «скрывается увлечение биогенетическим законом развития, предложенным в свое время Геккелем. Этот закон правилен по отношению к органической жизни. Всякий индивидуум, всякая особь повторяет еще в чреве матери главнейшие этапы развития всей своей породы, всего своего рода. Все это правильно по отношению к органическому миру, по отношению к биологии. Но человек не только биологическая особь – он в то же время результат влияния общественной среды. Нельзя социологию подменять биологией. Нельзя утверждать, что духовное развитие ребенка повторяет. развитие всех предыдущих поколений, как это происходило с зародышем. Одно дело, когда наблюдениями над психологией ребенка пользуются в качестве некоторой иллюстрации. Но совсем другое, когда на основании подобного материала строят целую теорию, как это делает Фрейд»[472]. Это замечание верно не только применительно к фрейдистскому анализу религии, но также и в отношении целого ряда учеников Фрейда, таких, как упомянутый нами Эрнест Джонс, Отто Ранк или Теодор Райк.

Анализу этих особенностей психоаналитической теории религии и культуры (здесь не место вдаваться в детали) советские исследователи совсем не случайно уделяют много внимания. Здесь, по их мысли, скрывается одно из наиболее существенных противоречий этой доктрины. Дело в том, что из идеи о биопсихологических «корнях» религии, о «религиозном инстинкте» напрямую следует мысль, что религия есть нечто врожденное и присущее каждому человеку[473], чего исследователь-марксист в силу понятных соображений никак не мог допустить, точно так же как идею Фрейда и Гроддека, что бессознательная основа религии и человеческой культуры остается вечной и неизменной (поэтому мы и сказали выше о «скрытой апологии религии»). Именно это и стало одной из важнейших причин наметившегося еще в те годы сближения психоанализа и теологии – двух, казалось бы, совершенно различных областей человеческой мысли, что особенно ясно выразилось в сфере практической теологии (точнее, пастырского душепопечения: вспомним хотя бы пионерские работы того же Пфистера или Мюллера-Брауншвейга).

В. И. Майский, автор первой книги на русском языке, посвященной психоаналитической теории религии, в качестве предпосылок сближения фрейдистского психоанализа и теологии рассматривает абсолютизацию роли Оно в психоаналитической теории, известный дуализм влечений (жизненных и разрушительных) и идею о противоборстве стремлений «Я» и «Оно», выдвинутую Фрейдом в поздний период его научного творчества[474]. Таким образом, Майский указывает на предпосылки проекта метапсихологии, разработанного Фрейдом, которые в дальнейшем привели к сближению психоанализа и философии, а также теологии. Майский проводит важную мысль, что в психоанализе психическое объясняется через психическое (бессознательное), за ним не усматривается его реальная основа, т. е., по Майскому, социальная действительность. Следствием этого является идеалистическое решение вопроса о природе психического. Поэтому «психоаналитическое учение вообще и в частности его учение о бессознательном является чисто психологическим, в котором физиологическая основа психических явлений устранена и в качестве такого базиса введено понятие бессознательного как действенного механизма, обусловливающего сознательные психические явления»[475]. Отсюда понятно, что психоанализ не может раскрыть значение социальных факторов, оказавших влияние на развитие общества и его институтов, в том числе религии.

Советские ученые критически относились к попыткам объединить психоанализ и церковное душепопечение. В этом смысле уже М. А. Рейснер стремится развести научный психоанализ и, как он его называет, «церковно-религиозный психоанализ», говоря, что последний не может предложить нам ничего, кроме мнимого (временного) избавления от душевного недуга[476]. Здесь же Рейснер проводит важную в