Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем - Татьяна Владимировна Малевич

нашем контексте аналогию между некоторыми христианскими таинствами, – например, исповедью и психоаналитической практикой. Он говорит, что как в первом случае, так и во втором человек может рассказать о своих проблемах, указывая на свои внутренние конфликты и тем самым делая их осознанными для самого себя[477]. Таким образом, Рейснер выделяет одно из оснований сближения психоанализа и душепопечения: оно заключается в сходстве психологических механизмов (проговаривание конфликта, внушение), которые задействованы в церковной практике работы с прихожанами, и тех механизмов, которые использует в своей работе психоаналитик. Однако, по его мнению, это только поверхностное сходство и оно связано с более глубокими причинами. Одной из самых важных Рейснер считает то, что религия – и в этом он согласен с Фрейдом и его школой – основана на подавлении влечений человека, которые выражаются в многочисленных религиозных символах, придавая им особенную силу и притягательность, или, например, в форме мистики[478].

Нам хотелось бы обратить особое внимание на замечания Рейснера, Лукачевского и Майского, поскольку они весьма показательны. В дальнейшем советские исследователи в качестве одной из причин сближения психоанализа и теологии часто называют идеалистическое решение проблемы соотношения психического и физического. В этом отношении идеям Майского близки мысли известного советского психолога и философа C. Л. Рубинштейна. Анализируя развитие психологии в первой половине XX в., Рубинштейн также обращает внимание на неожиданное на первый взгляд сближение психоанализа и теологии. Он находит несколько причин этого явления и резюмирует свои взгляды следующим образом: «Фрейд, как известно, утверждает строжайший психологический “детерминизм”; все психическое, по его мнению, всегда детерминируется психическим же (бессознательное отчасти потому и нужно Фрейду, что в плане сознания такая непрерывность ряда психических явлений явно отсутствует) – это во-первых. Во-вторых, по-своему толкуя и неправомерно обобщая случаи психогенных заболеваний, Фрейд рассматривает психические явления как первичные, а соматические, телесные изменения – как вторичные, производные от психических. Таким образом, телесные явления определяются психическими, а психические – всегда психическими же. <…> Это, по существу, спиритуалистическая постановка вопроса о психическом. Она-то и роднит в теоретическом плане фрейдизм со спиритуалистическим религиозным мировоззрением»[479]. По общему мнению Майского и Рубинштейна, эти стороны психоанализа были использованы теологами для того, чтобы показать его близость христианству, и представляют собой основу для включения психоанализа в пастырскую работу[480].

Советские исследователи неоднократно обращают внимание на противоречия в учении Фрейда, которые, по их мнению, стали одной из важных причин восприятия идей Фрейда теологами. Прежде всего, Фрейда упрекают в научной необоснованности его религиоведческой концепции, следствием чего стала слабость его атеистической аргументации. Характеризуя теоретические предпосылки религиоведческой теории Фрейда и его ближайших учеников (Абрахам, Джонс и Райк), известный советский психолог религии М. А. Попова критикует их попытки сделать психоанализ столь широким и обобщенным, чтобы он мог стать в один ряд с науками о духе, и указывает на его ограниченность прежде всего в том, что центральными в подходе психоанализа к феноменам культуры становятся понятия «сексуальности» и «эдипова комплекса», а также теория влечений. В общем, эта критика ненова и встречается как в отечественных, так и в западных исследованиях. Однако здесь важно другое. Фрейду и его ученикам, по мнению Поповой, так и не удалось выйти за рамки собственных теорий, что в конечном счете привело их к созданию удивительных теоретических построений, которые фактически имели мало общего с действительностью и скорее напоминали собой мифологию[481]. Для Поповой это особенно важно не только потому, что такой подход ничего не добавляет психоанализу (а также, по ее представлению, глубинной психологии в целом) в научном отношении, но еще и потому, что на этой весьма зыбкой почве происходит сближение психоанализа и теологии, несовместимое с атеизмом Фрейда. Попова анализирует учение Фрейда и его ближайших последователей о человеке как о существе, находящемся под властью влечений, от которой он не может освободиться, о человеке, в уме которого в конечном счете господствуют собственные интересы, и замечает, что такой пессимизм был интересен теологам, поскольку был близок их взглядам на человеческую природу[482]. Но есть еще одна причина интереса западных теологов к психоанализу – мировоззренческая ориентация современного человека на проверенные данные, на сведения, которые доставляют ему разные науки: «Мировоззрение современного верующего, усваивающего определенную сумму научных представлений о мире и повседневно убеждающегося в их практической эффективности, все более проникает духом сциентизма. <…> Поэтому, апеллируя к его мыслям и чувствам, теологи все чаще вынуждены прибегать к светским источникам и методам аргументации»[483]. Отсюда интерес к различным общественным наукам, к современным философским и психологическим теориям, среди которых психоанализ – при всей спорности отдельных его положений – занимает далеко не последнее место.

Подход Юнга[484], опиравшегося в своем исследовании религии на бурно развивавшуюся в то время феноменологию религии, представлялся Поповой не чем иным, как одной из форм «религиозного модернизма», т. е. одной из попыток обновления христианского учения на психологической основе. По ее мнению, этим объясняется столь глубокое восприятие его идей католическими теологами, их проникновение в религиозную философию XX в. Вместе с тем Попова видит в концепциях таких мыслителей, как Юнг или Фромм, не просто сумму ошибок, она находит в них элементы свободомыслия, и в этом смысле они также привлекают ее внимание. Неслучайно поэтому она делает особенный акцент на понятии Бога, Который у Юнга предстает как по Своей силе «превосходящий все остальные психологический фактор»[485], и его понимании основных христианских (и мифологических) символов, по ее мысли, явным образом отличающимся от традиционных христианских представлений о Боге. Попова пишет: «. Юнг не теолог, а психолог, и потому точкой отсчета в его системе становится человек и его внутренний мир. Метафизический вопрос о существовании Бога как трансцендентной реальности он заменяет вопросом о переживании связи с Богом, чувствовании Бога как реальности психической. Поэтому религиозные догмы интересуют его не как свод утверждений о Боге и его свойствах, а как символическое выражение определенных психических состояний и процессов, свойственных самому человеку»[486].

Еще одно скрытое противоречие фрейдистской концепции религии М. А. Попова усматривает в том, что, с одной стороны, Фрейд и Райк в деталях прослеживают сходство религиозных обрядов с невротическими ритуалами, а с другой – сам Фрейд говорит, что религия является средством защиты от индивидуального невроза, вызванного подавлением человеческих желаний культурными запретами[487]. Идея о психотерапевтической ценности религии впоследствии была поддержана целым рядом выдающихся психологов (Юнг, Рудин, Фромм). Именно она была использована как основа для дальнейшего взаимодействия психоаналитического учения и теологии[488]. Однако, как