Сен-Леон: Повесть шестнадцатого века - Вильям Годвин

дворянского статуса в обмен на экзистенциальную свободу сродни утрате им собственной «тени». Воссоздавая этот диалектический процесс, Годвин предвосхитил изощренную проблематику знаменитой повести Альберта Шамиссо «Удивительная история Петера Шлемиля» (1814), в которой безродный разночинец Шлемиль расстался со своей тенью ради кошелька Фортуната, однако довольно быстро обнаружил, что потерял больше, чем приобрел. Удовлетворив эфемерное чувство превосходства состоятельного человека, он воспылал к золоту неодолимой ненавистью («...Я проклинал богатство, отрезавшее меня от жизни») и задумался о роли тени — аллегории социальной укорененности, но в то же время и индивидуальной обезличенности стадного человека. Согласно наблюдению Т. Манна, высказанному им в статье 1911 года «Шамиссо», «в “Шлемиле” отразилось ощущение самого писателя, чужака на немецкой земле, который повсюду наталкивался на издевку и презрение, особенно со стороны толстых, откормленных, солидных людей, кто отбрасывает широкую тень».

Однако наряду с несомненными издержками бестеневого прозябания (отсутствие тени препятствует Петеру жениться на красавице Минне, на равных общаться с обывателями, позволяя им привычно отождествлять себя со своим сословием, наконец, отстаивать свои гражданские и человеческие права), социальная «безосновность» оборачивается и неожиданным обретением — эмансипацией от массового гипноза расхожих представлений. Ведь согласно выводам ученицы К.-Г. Юнга, Марии-Луизы фон Франц, основанным на обобщении большого количества эмпирических данных, «...тень в гораздо большей степени подвержена тлетворному коллективному влиянию, чем сознание ее владельца. Например, когда человек один, он чувствует себя в относительном порядке. Но как только кто-то вокруг начинает заниматься дурными делами, его так и тянет присоединиться к ним из опасения, что в противном случае его примут за дурака»[50]. См. также этико-психологические рассуждения Эриха Фромма о диктате «авторитарной совести» и ее взаимодействии с «гуманистической совестью» как «реакцией нашей целостной личности на ее собственное функционирование или дисфункцию». «Человек <...> служит чему угодно, только не своим собственным интересам. Для него важно все, кроме его собственной жизни и искусства жить. Он живет для чего угодно, только не для себя»[51].

В самом деле, лишившись в прямом и переносном смысле тени, Шлемиль мало-помалу осознает свою экзистенциальную «безосновность», которая, отторгая его от социально-мифологических ценностей, возвращает к бытийным. А это как раз то состояние, обоснование которого составляло исходную и конечную цель политического радикализма Годвина. «За проступок, совершенный в молодые годы, — исповедуется Петер Шлемиль, — я отлучен от человеческого общества, но в возмещение приведен к издавна любимой мною природе; отныне земля для меня — роскошный сад, и изучение ее дает мне силы и направляет мою жизнь, цель которой — наука».

Между тем, как видит читатель, Годвин проблематизировал и эту версию «научного» овладения силами природы.

Имманентная и потому почти не осознаваемая Сен-Леоном потребность в Абсолютном Знании, мотивированная ужасом перед разверзшейся бездной эпистемологического разрыва, «скачком» от Мифологии к Истории, от средних веков к Возрождению как началу Нового времени, роковым образом подготовила его к принятию зловещего дара таинственного старца. Обладание философским камнем, то есть Абсолютным Знанием, обманчиво сулило заполнение бездны Ничто, восстановление тождества сознания и бытия, искупление проклятия первородного греха. Проявленный Годвином парадокс сказался в том, что дарованная Знанием власть над социальным миром могла проявиться лишь в форме денежного могущества: Сен-Леон занялся лабораторным производством золота. Однако эзотерическое знание, подобно азартной игре, противопоставило его всему сущностно-индивидуальному. «Всеобщность» денежного богатства, именно в силу своей абстрактной всеобщности, отчуждает Сен-Леона от его сословия и связанных с ним гражданских прав и обязанностей. Диалектика индивидуального и безличного, проницательно выявленная Марксом, разрабатывавшим социально-экономический вариант философской антропологии, воспринимается сегодня как едва ли не специально набросанный к роману Годвина комментарий того двусмысленного положения, в которое поставило Сен-Леона намерение покорить мир с помощью денег: «Денъги <...> как индвидуализация всеобщего богатства, будучи сами порождены обращением и представляя лишь всеобщее, как чисто общественный результат, отнюдь не предполагают какое-нибудь индивидуальное отношение к своему владельцу; владение ими не есть развитие какой-нибудь из существенных сторон индивидуальности владельца; наоборот, это есть обладание чем-то лишенным индивидуальности, ибо это общественное отношение существует вместе с тем как чувственный, внешний предмет, которым можно завладеть механически и который может быть равным образом утрачен. <...> Это то же самое, как если бы, например, находка некоего камня давала мне, совершенно независимо от моей индивидуальности, владение всеми науками. Обладание деньгами ставит меня в отношении богатства (общественного) в совершенно то же положение, в какое меня поставило бы обладание философским камнем в отношении наук. Поэтому деньги — не только один из объектов страсти к обогащению, но и подлинный объект последней»[52].

«Философский камень» как символ научного постижения «ньютоновского мира», как эквивалент одностороннего, не сущностного (субъект-субъектного), но грубо утилитарного (субъект-объектного) овладения силами природы, обнаружил и другую, не менее зловещую ипостась, даровав его обладателю возможность творить «вторую реальность» — «технику». Идеализируемая поначалу как гарантия от всех социально-природных катаклизмов, техника оборачивается со временем двуликим Янусом. К. Ясперс, ссылаясь на Ф. Дессауэра, пишет: «Развитие техники ведет не к освобождению от власти природы посредством господства над ней, а к разрушению, и не только природы, но и человека. Не знающее преград уничтожение всего живого ведет в конечном итоге к тотальному уничтожению. Ужас перед техникой, охватывающий уже в начальной стадии ее развития многих выдающихся людей, был прозрением истины»[53].

В перспективе нависшего над цивилизацией технотропного Апокалипсиса сетования гетевского Мефистофеля воспринимаются сегодня как наивная близорукость беса — «духа отрицанья», рожденного природной мифологией. Дьявольская злокозненность библейского змея-искусителя оказалась куда изощреннее, замыслив уничтожить человека тем, что составляло его сокровенную надежду и упование, — проникающим в тайны мироздания интеллектом. Результаты такой преобразовательной деятельности были проницательно прослежены Мэри Шелли в романе о Викторе Франкенштейне: вследствие неизбежных при «непостижимости целого» просчетов, возник не новый рукотворный Адам, а уродливый Голем, продукт техногенной цивилизации, которая, подчиняя все сущее управляющим ею имманентным законам самообеспечения, способна уничтожить не только своего создателя, но и человечество.

3) Таким образом, герменевтический анализ, устанавливающий внутри- и внетекстовые коннотации, позволяет читателю занять некую достаточно определенную позицию по отношению к «тексту» романа Годвина, выявив причину трагического заблуждения Сен-Леона. Эта причина видится нам в том, что Сен-Леон опрометчиво принял полученное им в дар от зловещего старца эзотерическое знание за «истину сущего», тогда как в действительности, покинув исторический мир людей, он на свой страх и риск вступил «в светлую ночь ужасающего Ничто» (Хайдеггер). С другой стороны, одиночество, которым он расплатился за «поиски абсолюта», возродило притягательную значимость прежде отвергаемой им жизни, в которой для него как бы не находилось места. Факт обретения утраченного бытия