Новая наука заколдованной вселенной. Антропология большей части человечества - Маршалл Салинз

друга социальных системах, тем самым запуская возможное более общее предположение. Справедливости ради, кросс-культурное сравнение, которое критиковал Лич, вряд ли является единственно возможным, несмотря на всю его очевидную популярность в британской социальной антропологии 1960-х годов, особенно среди кембриджских коллег. Вооружившись априорными аналитическими категориями социальной структуры – «этноцентрическими», по терминологии Лича, – такими как «однолинейный десцент», «дополнительная филиация», «сегментарные системы» и так далее, антропологи отправились на их поиски в различных обществах.

Исследовались преимущественно африканские общества, но также изучались высокогорные районы Новой Гвинеи, на примере которых австралийский антрополог Дж. А. Барнс (Barnes 1962) ясно продемонстрировал, что африканских форм линиджей там не существует. Именно на это жаловался Лич. Такие сравнения могли привести только к каталогизации вариаций, бесконечным типологиям.

В то же время, утверждает Лич, если обратить внимание на фактические элементы, отношения соответствия и оппозиции и так далее, в любой системе родства и брака можно найти определенную закономерность, а именно: «существует фундаментальное идеологическое противопоставление отношений, которые наделяют индивида членством в “мы-группе” определенного рода (отношения инкорпорации), и тех отношений, которые связывают “нашу группу” с другими группами подобного рода (отношения альянса), и что в рамках этой дихотомии отношения инкорпорирования символически различаются как отношения общей субстанции, а отношения альянса рассматриваются как мистическое влияние» (Leach 1966, 21).

Примечательно, что Лич основывал этот вывод на всего лишь нескольких обществах, достаточно разных по культуре и структуре, но в основном только на тробрианцах, талленси и качинах, дополненных тикопиа и ашанти. Тем не менее он выдержал проверку временем, по крайней мере в части того, что касается «мистического влияния» свойственников, хотя, о чем будет сказано в следующей главе, модель, как правило, более сложна в случае как общей субстанции происхождения, так и духовных даров. Что полностью соответствует книге, которую вы держите в руках, так это методология обобщения Лича: «Обобщение носит индуктивный характер; оно заключается в восприятии возможных общих законов в обстоятельствах конкретных случаев; это догадки, азартная игра, вы можете ошибаться или быть правы, но если вам посчастливилось оказаться правым – вы узнали что-то совершенно новое» (1966, 5; ср. Viveiros de Castro 2015, ch. 3).

Принимая на себя риски, описываемые Личем, в этой книге я рассматриваю конфигурации имманентности в радикально различных культурах, которые, несмотря на весь их опыт взаимодействия с осевыми обществами, остаются сегодня по сути культурами имманентности – то есть большей частью человечества.

1. Конечность человека

Наши предки и старинные мудрецы оставили грядущим поколениям предание в форме мифа о том, что эти небесные тела суть божества и что божественное объемлет всю природу.

– Аристотель. Метафизика

Учитель говорил: «О, как щедры духи! Смотришь на них и не видишь их, слушаешь их и не слышишь их. Они наполняют все вещи, и без них ничего не существует». [Благодаря им] люди Поднебесной очищают себя, облачаются в богатые одежды, чтобы принять участие в жертвоприношении. [Они] находятся как будто бы над головами [людей], слева и справа от них. В «Ши цзин» говорится:

Приход духов предвидеть нельзя,

И как можно относиться к ним безразлично?

– Конфуций. Чжун Юн

Итак, суть в следующем. Согласно общепринятой антропологической мудрости, люди прибегают к помощи духов, когда важное предприятие опасно или его исход неясен. Религия появляется там, где человеческие усилия сопряжены с риском, например во время войны или в огородничестве, когда урожай подвержен изменчивости погоды или нашествиям вредителей. Однако, согласно наблюдениям этнографа Саймона Харрисона, у народа манамбу в Новой Гвинее именно успех, а не неудача особенно заставляет вспомнить о духах и задействует их. Каждый взрослый, будь то мужчина или женщина, знает, как, когда и где сажать растения, но сады одних людей гораздо плодоноснее, чем у других: тотемические предки, которые «выпускают» урожай из своих далеких деревень, избирательно благосклонны к ним (Harrison 1990, 63). Аналогично французский антрополог Филипп Дескола рассказывает об ачуарах Верхней Амазонки, у которых наиболее усердно взывают к богине на каждом этапе сельскохозяйственного цикла именно те садоводы, чьи навыки верны и никогда не подводят (1994, 198). Итак, вопрос состоит в том, когда же религия есть – или, возможно, когда ее нет?

Представление о том, что люди обращаются к религии там, где исход неопределен и где у них нет контроля над собственной судьбой, имеет глубоко доантропологические и домодерновые корни. Оно утвердилось уже в классической Античности. Его часто цитируют по тексту древнегреческого историка Диодора Сицилийского, как, например, это делает шотландский философ-просветитель Дэвид Юм в своем замечательном трактате «Естественная история религии»: «Судьба… никогда не даровала человечеству полного счастья щедро и без зависти; она всегда примешивала ко всем своим дарам какое-нибудь бедствие, дабы путем кар принудить людей почитать богов, которых они при непрерывном благоденствии легко могли бы оставить без внимания и позабыть» (Юм [1757] 1996, 327). В сущности, тот же топос снова и снова повторяется в эссе Юма. Особый интерес здесь представляет то, что само эссе – часть трансцендентальной революции в ее чистой формулировке эпохи Просвещения.

Юм ставит перед собой цель доказать, что религия создана людьми: она является проявлением человеческой природы при определенных отчаянных обстоятельствах – в противоположность существующим аргументированным доказательствам существования Бога «от разумного замысла»[26]. На древних людей в их варварском и невежественном состоянии не могли влиять никакие страсти, только «лишь повседневные человеческие аффекты: тревожные заботы о счастье, страх перед грядущим несчастьем, боязнь смерти, жажда мести, стремление удовлетворить голод и другие жизненные потребности. Обуреваемые подобного рода надеждами и страхами, в особенности же последними, люди с трепетным любопытством исследуют направление будущих причин и рассматривают разнообразные противоречивые происшествия человеческой жизни. И в этом беспорядочном зрелище их смущенный и изумленный взор усматривает первые смутные проявления божества» (323).

В аргументации Юма, однако, есть субдоминантная тема, на которую намекают как «надежды», так и «страхи»: люди, не имеющие контроля ни над тем, ни над другим, одинаково подвержены удачам и неудачам. Можно предположить, что у них есть основания благоговеть и по поводу своих успехов. Именно этот аргумент я привожу здесь, и его вполне можно было бы изложить, сказав Юму: «Мир, в котором мы обитаем, представляет собой как бы огромный театр, причем подлинные пружины и причины всего происходящего в нем от нас совершенно скрыты» (324). В таком случае божественное с той же необходимостью участвует в возможных достижениях людей, как и в возможных неудачах.

Антропологи, как правило, не улавливали этого. Основываясь на своих исследованиях на Тробрианских