Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов

class="p1">По словам Ю. Иваска, многие считали В. В. Вейдле французским писателем, но с середины 50-х годов он писал преимущественно по-русски – это было вызвано его неполной удовлетворенностью своими французскими эссе, хотя французы признали его стилистом-мастером, а министр культуры Андре Мальро наградил его званием «Кавалера ордена литературных заслуг5».

Первые свои историософские статьи Вейдле напечатал в журнале «Современные записки», из которых возникла французская книга «La Russie presente et absente», переведенная затем на английский, немецкий, испанский языки. Статьи эти не являются в строгом смысле философией истории: в них нет собственно философской рефлексии по поводу исторического знания, рассматриваемого в единстве предмета знания и способов его познания. Россия, русская культура, «русская душа» выступают у Вейдле в качестве некоего символического образа, обретающего черты не столько предметной, сколько литературной конкретности лишь в пространстве выдвигаемых им идеологических задач.

Идеология же, которую отстаивает Вейдле, опирается на веру в универсальный характер христианской культуры. Именно веру, потому что саму эту универсальность как продолжающуюся, действенную, конституирующую жизнь реальность Вейдле никак не обосновывает. Вместо обоснования он лишь иллюстрирует свой тезис собственной же концептуализацией истории: «Вера создает религию. Из религии излучается – религиозная на первых порах – культура… Повсюду в ней сквозит породившая ее религия. Наша музыка, единственная в мире европейская музыка, не только из богослужения возникла, не только была еще в лице Баха музыкой по преимуществу «духовной», но и позже, став «светской», продолжала пользоваться языком, чья понятность вытекает из того, что создан он был для высказыванья душевных движений, связанных с религией, и притом с нашей (т. е. европейской) христианской религией. Язык наш, всех христианских или воспитанных христианских народов, всей нашей поэзии и литературы, являет по-разному следы своей укорененности в языке Библии, христианского благочестия, в богослужебном и богословском языке. Больше того, – и тут мы выходим за пределы искусства, – сама наша мысль, наше понимание мира и людей, вся наша духовная жизнь все еще ищет, а если ищет, то и находит опору в той религии, из которой излучилась наша культура, хотя многие из нас уже и отказываются считать ее своей религией6».

В этой ретроспективной схеме разрыв между становлением культуры и последующей эмансипацией культурного самосознания кажется чем-то несущественным. Но ведь такое возможно лишь до тех пор, пока мы имеем дело с символическими образами или номинациями, со словами «религия» и «культура», лишенными исторической конкретности и динамики. Из наличия религиозных корней европейской культуры вовсе не следует, что она и в будущем сохранит первоначальную связь с материнским лоном. Смена парадигм культуры, менявших картину мира, а вместе с ней и религиозное сознание, конфликт между знанием и верой, автономия культурных ценностей, претензия человека на совершеннолетие, секуляризация и приватизация христианства, возникновение безрелигиозной научно-технической цивилизации, о которой с презрением говорит сам Вейдле, – все это заставляет предполагать, что «универсальный характер христианской культуры» не более чем идеологическое гипостазирование весьма проблематичных допущений.

Впрочем, Вейдле и сам трагически остро переживал углубляющийся разрыв современной культуры с ее религиозными истоками, ее болезненный распад и умирание. Одну из главных своих книг он так и озаглавил: «Умирание искусства» (1938). определяющим знаком, симптомом умирания было для него угасание «вымысла», подмена его «документом», монтажем, репортажем – нигилистическим отрицанием чуда по-детски целостного знания и веры либо во имя произвола субъективного, либо – ради безличного объективизма. Искусство, утверждал Вейдле, может существовать и без видимой связи с религией, но при одном условии – не должна прерываться связь искусства с верой. Современное искусство разлагается не потому, что художник грешен, а потому, что он, сознательно или нет, отказывается совершать таинства. Здесь позиция Вейдле мало отличалась от неоромантических, религиозно-символистских воззрений на искусство его старших современников: С. Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского.

Однако этот культурный пессимизм почти не повлиял на историософскую концепцию Вейдле. Напротив, рассматривая «задачи России», поставленные перед ней христианским прошлым, он верит в неисчерпаемые возможности религиозной культуры. Тут его культурное почвенничество сродни вере художника прошлого в преображающее мир таинство искусства. Таким мистериальным событием было для него ожидаемое – хотя и ничем не обоснованное – будущее обретение «новой жизни» Западом и Россией. В отличие от Данилевского, Вейдле не противопоставляет Россию и Европу. Крещение Руси и передача ей Византией наследия общеевропейской древности было, по его убеждению, включением России в мир Европы. Этим судьбоносным актом и была задана историческая задача России, «которую, худо ли, хорошо ли, в течение больше чем девяти веков она пыталась разрешить». «В самом общем виде, – поясняет Вейдле, – исторический смысл этой задачи заключается в том, чтобы стать частью христианской Европы, – не случайной и пассивной, конечною органической и творческой: не просто к ней примкнуть, а разделить ее судьбу, принять участие в общем ее деле… Нет сомнения и в том, что будущее России ныне, как и всегда, остается неотделимым от общеевропейского будущего. Если ущербу Запада не будет положено предела, если он окончательно станет недостойным великого своего прошлого, тогда не только смысл его собственной, но и русской истории тем самым будет зачеркнут. Если же Запад обретет новую жизнь, то жизнь эта будет и жизнью России: возвратясь в лоно Европы, вернувшись к старой своей задаче, она вернется, наконец, к самой себе7».

Каким образом Запад и Россия смогут обрести «новую жизнь», Вейдле не объясняет. Он просто верит в возможность чуда. «Самые убийственные мировые катастрофы, хотя бы и те, что уже свершились, или те, которых еще можно ожидать, не нарушают взаимоотношений, установившихся в духовном мире, взращенных невидимым посевом человеческого творчества. Да и что бы ни случилось – можно верить, что Россия будет, и надо знать, что она была8».

Хватит ли нам такой веры сегодня? И поможет ли она найти философу нужные ответы? Трудно, слишком трудно отрешиться от призрачных видений:… Русь, куда ж несешься ты? дай ответ. Не дает ответа. Чудным звоном заливается колокольчик; гремит и становится ветром разорванный в куски воздух; летит мимо все, что ни есть на земли, и, косясь, постораниваются и дают ей дорогу другие народы и государства.

Примечания

1. Прот. Александр Шмеман. Памяти Владимира Васильевича Вейдле. – «Вестник русского христианского движения». Париж, 1979, № 129, с. 175–176.

2. Подробную, хотя далеко не полную библиографию сочинений В. В. Вейдле можно найти в книге: Людмила А. Фестер. Библиография русской зарубежной литературы, 1918–1968. Boston, 1970.

3. В. Вейдле. <Свидетельство>. – «Вестник русского христианского движения», 1971, № 101–102, с. 61.

4. В. Вейдле. Разговор о бахвальстве. – «Вопросы литературы», 1990, № 7, с. 104.

5. Юрий Иваск. Владимир Васильевич Вейдле. – «Новый журнал». Нью-Йорк, 1979, кн.