Игра в цивилизацию - Егор Станиславович Холмогоров

кишит его книга. В данном случае Шпенглера подвело дистанционное изучение русской культуры. Шатровая церковь казалась ему едва возвышающейся над равнинным пейзажем, вертикальное и стяженное измерение русской культуры он просто не мог и не хотел разглядеть.

Между тем, кинестетика русского пространства более сложна (хотя мне, незнакомому с геометрией, топологией и т. д., не достанет инструментария выразить это на должном уровне). Прежде всего, русское пространство — это не равнина, а холмы. Характерный русский взгляд — это взгляд с одного холма, поверх низины, на другой холм. Никакой равномерности в русском пространстве нет — оно представляет собой чередование напряжений, стяжений, точек смысловой бифуркации и распрямлений.

Неслучайно, что именно русская мысль первой решилась обнародовать переход к неевклидовой геометрии (великий Гаусс, превозносимый Шпенглером, установил все основные принципы неевклидовой геометрии, но до конца жизни боялся публично их обнародовать, и отважный математик из Казани Лобачевский его опередил). Русское пространство очевидно изгибается там, где фаустовское пространство европейца движется по шаблонной экспоненте.

Шатер русской церкви, одиноко стоящей на холме, — это такая точка стяжения, выводящая в иное измерение, иной мир. В устремленности шатра к небу нет готической дерзости — это не порыв, это «Лествица Иаковля», — вниз спускаются ангелы, наверх поднимаются святые. Очень хорошо это чувствуется в росписи шатра Покровской церкви в Александровой слободе — уникальный случай, когда шатер был расписан, и тем самым его идея иконографически раскрыта. Эта роспись устроена так же, как «лествица» иконостаса: древнее и вневременное вверху — архангелы, праотцы, новое и историческое внизу — святые, апостолы, пророки. Шатер, как и иконостас, может быть прочитан и как восхождение, и как нисхождение, но в любом случае — как включение окачествованного им пространства в Небесную Иерархию.

Именно поэтому и русский астроном, и русский космонавт, и русский физик, и русский техник, и русский математик, вопреки Шпенглеру, оказались не только возможны, но и играют существенную роль во всем строе русской культуры. Космический прорыв, полет спутника, а затем первый космический старт человека — это одно из великих событий в переходе этой культуры из ее, описанного Шпенглером, прасостояния к подлинному созреванию. Но русскость не устремлена к фиктивной бесконечности — она есть точечный прорыв в иное. Неслучайно в шатровом абрисе русских церквей заложено такое невообразимое созвучие с формой ракеты.

Русская культура находится для Шпенглера в самом начале своего пути, что нам, с осознанием ее древности, кажется довольно странным. Однако надо понимать, что и греческая культура к моменту начала большого греческого культурного взрыва прошла почти тысячелетний путь, просто он отражен через микенскую археологию и гомеровский эпос гораздо слабее.

Пророком этой культуры, первым свидетелем ее рождения выступает у Шпенглера Достоевский. И тут с ним сложно не согласиться — именно для Достоевского характерна такая предельная постановка вопросов, такой разрыв с условностями языка других цивилизаций и умолчаниями других религиозных стадий, что мы постигаем его как точку прорыва, точку перехода.

Шпенглер полагает, что русская культура вольет в «ветхие» византийские мехи «новое» христианство. Однако это вряд ли следует понимать в экклезиологическом и конфессиональном смысле. Его смысловые границы религий не совпадают с конфессиональными. Франкское и готическое христианство для Шпенглера — две разные религии, хотя они конфессионально едины в единой традиции западного католического христианства. Напротив, католицизм, протестантизм, контрреформация — это феномены одной и той же западной души, несмотря на конфессиональный разрыв. Так что через Достоевского Шпенглер ждет скорее переосмысления, нежели реформации русского православия.

Отношения Шпенглера с христианством непросты и во многом затемнены крайней неудачностью введенного им термина «арабская культура» для высокой культуры, представители которой объединены общим прасимволом пещеры и магическим миро-чувствием. Перед нами такая же грубая ошибка, как назвать античную культуру «римской» и размышлять о Перикле и Сократе как о ранней зрелости Рима.

На самом деле эту культуру точнее всего будет обозначить как сирийскую. Именно сирийская, арамейская зона была источником большинства феноменов этой культуры, развивающейся с начала I тысячелетия нашей эры, именно сирийцы были многими наиболее выдающимися ее представителями. Здесь завязываются узлы раннего христианства, неоплатонизма, раввинистического иудаизма, здесь рядом, в Вавилонии, развивается манихейство, и именно под сирийским влиянием развивается ислам — пуританская форма этой культуры. Для Шпенглера Магомет стадиально и функционально гомологичен Кромвелю — и это, пожалуй, одно из самых сильных его наблюдений в области исторической физиогномики.

Анализ Шпенглером «магической» культуры, при всех его ошибках и натяжках, — один из самых сильных разделов его труда. Ему удалось увидеть единство культурного и религиозного пространства, кипевшего сходными идеями, сходными практиками, сходным мирочувствием.

До него и, увы, после него эта реальность была намертво разрезана условностью тогдашних политических границ на «римскую историю», «византийскую историю», «персидскую историю», «арабскую историю». Тем самым подлинное единство и подлинный жизненный нерв протекавших в первом тысячелетии нашей эры на Востоке процессов оказываются выключены из наблюдения.

Гражданская война христианства и «магической» языческой экклесии за преобладание в Риме, превращается в чисто секулярное гонение императоров на христиан по политическим соображениям. Несторианство, и особенно монофизитство, кажутся вне шпенглеровской перспективы чисто умственными академическими ересями, а не теми сгустками живой энергии, расколовшей византийскую ойкумену, каковыми они были в действительности. Становится совершенно непонятной «дуалистичность» отношений Византии и Сасанидской Персии, Византии и Арабского Халифата, какая-то удивительная вражеская домашность их отношений, продлившаяся вплоть до появления на горизонте чужеродных и арабам и грекам тюрок.

Впрочем, представления самого Шпенглера о Византии грешат невежеством. В первом томе он регулярно делает грубейшие ошибки в византинистике и старается закончить византийскую историю иконоборчеством, не усматривая после него ничего значительного. Во втором томе степень компетентности повышается — Шпенглер одолел классическую «Историю византийской литературы» Крумбахера и, давая на нее ссылки, демонстрирует свою осведомленность о событиях аж до XII века, причем некоторые из его наблюдений не лишены остроумия.

Его оценка македонской династии как монархии бонапартистского типа, устанавливавшейся крупными военачальниками, несомненно, заслуживает фиксации в византологии. И в самом деле, значительная часть истории этой династии — цепь военных диктатур: Романа Лакапина, Никифора Фоки, Иоанна Цимисхия, лишь один раз удивительным образом давшая совпадение природного и военного государя в лице Василия Болгаробойцы (трон которого, впрочем, оспаривался другими «бонапартами» — Вардой Фокой и Вардой Склиром). Однако до эпохи Комнинов Шпенглер Крумбахера, видимо, не дочитал и потому отмахивается от поздней Византии так же, как раньше отмахивался от всего послеиконоборческого периода.

Метод Шпенглера, спору нет, отдает интеллектуальной хлестаковщиной большого стиля. Он легко жонглирует эпохами, именами художников, скульпторов, математиков, пророков, богословов, политиков, бросает о них «между делом» суждения знатока, так, что у