Феноменология религии Мирчи Элиаде - Анатолий Алексеевич Горохов

абсолютная реальность, чисто духовная сущность, которая называется «Брахман». Весь мир – эманация брахмана, то есть переход от высшего, совершенного бытия к различным ступеням несовершенства. Брахман не является Богом-личностью, с которым можно входить в общение. Он – безличное духовное начало. За многообразием материального мира скрывается единый брахман, который наполняет все. Брахман в той мере, в которой он входит в мир и становится душой и движущей причиной мира, называется атманом. И поскольку брахман по сути своей недвойственен (адвайта), все видимые различия на самом деле не реальны и иллюзорны (майя), различия воспринимает только тот, кто захвачен круговоротом сансары и связан невежеством и иллюзией.

Человек, по своей материальной природе, также является эманацией брахмана, но занимает более высокую, по сравнению с вещами, ступеньку в ряду несовершенств. Если тело человека принадлежит иллюзорному материальному миру, то его душа – это часть атмана – проявление единого брахмана, следовательно, единосущна ему. Однако такое положение не ставит человека в привилегированное положение по отношению к другой твари. Человек смертен и обречен на нескончаемую цепь перевоплощений, переселения души (сансара). Такое переселение подчинено закону кармы, определяющему, куда переселится душа в зависимости от того, как она исполнила свою дхарму – моральный закон и, одновременно, долг по его выполнению. Главной целью человеческого существования становится избавление от кармы и выход из сансары.

По учению Упанишад человек может разорвать круг сансары и разрушить собственную карму. Для этого необходимо посредством медитации (йоги) осознать и прочувствовать единство своей души-атмана с брахманом-атманом, заменить свое знание знанием высшего брахмана и перестать привязывать себя к достижению мирских благ, то есть к иллюзии. Таким образом, жизнь каждого человека заключается в правильном исполнении своей дхармы, что ведет к главной цели – мокше, освобождению от нескончаемых перерождений и растворению в Абсолютном Брахмане. Сливаясь с безличным брахманом, человек теряет свою индивидуальность, поскольку индивидуальность есть осознание своего отличия от брахмана, и осознается лишь тогда, когда человек захвачен круговоротом сансары и является жертвой невежества и иллюзии. В состоянии мокши открывается высшая истина: индивидуального «я» не существует.

Авторитет адвайта-веданты был столь велик, что все последующие индийские учителя или гуру выступали именно под ее знаком. В конце XIX века идеи адвайта-веданты до западного мира донес индийский мыслитель Свами Вивекананда (1863-1902). Он писал следующее: «Прежде всего, избавьтесь от ограниченного представления о Боге и увидьте Его в каждом человеке – работающем тысячей рук, вкушающим всеми устами… Я не замкнутое маленькое создание, я – частица Космоса. Я – жизнь всех сыновей прошлого, я – душа Будды, Иисуса, Мухаммеда… Встаньте, вот высшая вера. Вы едины со вселенной. В этом заключено истинное смирение, а не в том, чтобы ползать на четвереньках и объявлять себя грешником»[144] высказывание выражает целиком всю суть веданты, весь ее пантеистический монизм. Все суть одно, Абсолют-Брахман есть душа-атман и душа-атман есть Абсолют-Брахман.

После рассмотрения двух индийских философских школ, мы коснемся тех концепций, которые Элиаде заимствовал у них.

Элиаде явно предпочитает индийскую концепцию хаоса – творения – разрушения – нового творения при осмыслении мифологических сюжетов. Элиаде пишет: «Учение индусов о «поколениях» – вечное творение, упадок, уничтожение и возрождение Вселенной – напоминает в какой-то мере первобытную концепцию ежегодного обновления мира, но с важными различиями»[145].

Часто Элиаде говорит о «сакральном» как основе, основании мира (Брахман) идентичном с «сакральным» внутри человека (атман). Например, «если и трудно найти ту единственную формулу, которая включила бы в себя все значения, придаваемые Брахману в ведийских и постведийских сочинениях, все-таки нет сомнения, что это понятие выражает высшую и непредставимую реальность, Grund (нем. основа) любой космической манифестации и любого опыта, силу каждого творческого акта – космологического (Вселенная) либо просто ритуального (жертва). Нет нужды вызывать в памяти почти неисчерпаемые отождествления и аналогии, относящиеся к Брахману; важно, что на всех культурных уровнях, во все времена Брахмана понимали как вечную, неизменную первооснову, как принцип всякого существования. Достойно внимания, что в ведах мифологическим символом Брахмана является скамбха, вселенский столп; архаизм этого образа столь очевиден, что он не требует доказательств: он встречается не только у охотников и скотоводов Центральной и Северной Азии, но не реже и у «примитивных» культур Океании, Африки и двух Америк… Сущность, отождествляемая с «осью» Вселенной (с ее «центром», «принципом»), на другом уровне обнаруживается в человеческом духовном «центре» – Атмане»[146]. Рассматривая данный отрывок с помощью терминологии Барбосы да Сильва, можно сказать, что М. Элиаде делает свое описание на конкретном уровне, используя «критерий веры верующего».

Иногда Элиаде смотрит на «Сакральное», как на метакосмическую реальность. Здесь Элиаде идентифицирует «Сакральное» не с духовным измерением человека и мирового принципа, а с синтезом духовного и материального измерений человека и мира. Данный синтез превосходит противопоставление (Пуруши и Пракрити) и формирует «тотальность или единство» космоса как целого. «В какой бы форме ни являло себя божество, – поясняет Элиаде, – оно есть последняя реальность, абсолютное могущество. Эта реальность, это могущество не допускают ограничения себя какими бы то ни было атрибутами (добро, зло, мужское, женское и т.д.)»[147]. Элиаде использует здесь теорию К.Г. Юнга о совпадении противоположностей.

Эта концепция божества как единства противоположностей (лат. coincidentia oppositorum) есть одна из основных моделей М. Элиаде в интерпретации мифов и обрядов различных видов. Элиаде пишет: «Что открывается нам во всех этих мифах и символах, всех этих обрядах и мистических техниках, этих легендах и верованиях, за которыми более или менее ясно проглядывает представление о coincidentia oppositorum, воссоединении противоположностей, слиянии фрагментов в единое целое? Прежде всего – глубочайшая неудовлетворенность человека своим положением в мире, тем, что называется людским жребием. Человек ощущает свою оторванность и отделенность от всего мироздания. Часто ему трудно даже внятно объяснить природу этой отделенности, но порой он чувствует себя отрезанным от «чегото» могучего, «чего-то» совершенно иного, чем он, порой же – отделенным от некоего вневременного «состояния», о котором у него не сохранилось четких воспоминаний, но лишь смутные образы, сберегаемые в глубине его существа: этим изначальным состоянием он наслаждался до Времени, до Истории. Эта отделенность приобрела форму разлома, проходящего внутри личности и затронувшего при этом сущностную основу мира. Это было «падение», необязательно в иудео-христианском значении термина, но падение, влекущее за собой фатальные, роковые последствия для человечества и, одновременно, – онтологическое изменение структуры мира. С определенной точки зрения, можно утверждать, что многие верования, так или иначе связанные с coincidentia oppositorum, воскрешают ностальгию по раю, ностальгию по парадоксальному состоянию, когда было возможно бесконфликтное существование оппозиций, проявлявшихся