Феноменология религии Мирчи Элиаде - Анатолий Алексеевич Горохов

Элиаде поясняет этот факт следующим образом: «Не сопровождается ли монотеизм, в основе которого лежит непосредственное и личное явление божества, неизбежно и спасением времени, «повышением его ценности» в рамках истории[166]. Ученый дает здесь положительный ответ, поскольку монотеистическое богоявление происходит в исторической протяженности: «Моисей получает «Закон» в определенном месте и в определенный день»[167]. Из вышесказанного можно сделать такой вывод, что «Бог Библии открывается людям не столько в природе, сколько в событиях человеческой истории»[168].

Ценность истории еще более повышается в христианстве. «Христианство идет еще дальше в оценке исторического времени, ввиду того, что Бог воплотился, принял исторически обусловленное человеческое существование, – говорит Мирча Элиаде далее. – История может быть освящена, – Illud tempus, упоминаемый в Евангелии, это однозначно определенное историческое время, когда Понтий Пилат был правителем Иудеи, но оно освящено присутствием Христа. Современный христианин во время литургии приобщается к illud tempus, когда жил, агонизировал и вознесся Иисус, но ведь речь не идет о каком-то мифическом времени, но о времени, когда Понтий Пилат правил Иудеей»[169].

Мирча Элиаде пишет: «Путь человечества от изначального падения до окончательного искупления идет по прямой линии. И смысл этой истории уникален, потому что Воплощение уникальный факт. Христос принял смерть за наши грехи однажды, однократно. Таким образом, развертывание истории управляется и направляется уникальным, радикально единичным фактом. И, следовательно, судьба всего человечества, так же как и конкретная судьба каждого из нас, тоже разыгрывается однажды, однократно, в конкретном и незаменимом времени – времени истории и жизни»[170].

Эта концепция истории была осмыслена и переработана затем в патристике. Элиаде подчеркивает то, что «линейная концепция времени истории, намеченная уже во II в. Иринеем Лионским, была воспринята св. Василием, св. Григорием и окончательно разработана св. Августином»[171].

Таким образом, можно сделать вывод о безусловной ценности истории, но не просто самой по себе, а в христианском религиозном контексте. И когда исчезает эта библейская религиозная составляющая, то история снова повисает как бы ни на чем, потому что исчезает ее мировоззренческий фундамент. Можно сказать, что утрата надысторического смысла истории, по мере явления секуляризации западного общества, привела утратившего христианское миропонимание европейского человека к «ужасу перед историей». Сам этот термин, введенный Мирчей Элиаде, свидетельствует об утрате единого смысла и цели истории в современном западном мире. И, по мнению мыслителя, в этом случае остается либо возвращение к вере, либо отчаяние и жизненная неустойчивость.

Элиаде пишет: «Со времени «изобретения» веры в иудео-христианском смысле слова (для Бога все возможно) человек, ушедший от уровня архетипов и повторений, может защищаться от этого ужаса лишь с помощью идеи Бога. Действительно, только допуская существование Бога, он, с одной стороны, достигает свободы (которая ему дает автономность в мире, управляемом законами, или, иначе говоря, открывает ему способ быть новым и единственным во Вселенной), а с другой стороны – уверенности, что исторические трагедии имеют трансисторическое значение, даже если это значение не всегда ему ясно в его теперешнем человеческом существовании. Любое другое положение современного человека, в конечном счете, ведет к отчаянию»[172].

В другом отрывке Элиаде говорит о современности и необходимости веры в существование Бога, т.е. христианства для современного человека: «Христианство – это религия человека современного и исторического, человека, открывшего одновременно и личную свободу, и длящееся время (взамен циклического времени). Интересно также отметить, что существование Бога представлялось гораздо более необходимым для современного человека, для которого история существует как таковая, как история, а не как повторение, чем для человека архаических и традиционных культур, который для защиты от страха перед историей имел в своем распоряжении все мифы, обряды и правила поведения, упомянутые в данном очерке. К тому же, хотя идея Бога и те формы религиозного опыта, которые она предполагает, существовали с очень давних времен, они могли порою заменяться другими религиозными «формами» (тотемизм, культ предков, великие богини плодородия и т. д.), с большей готовностью отвечавшими на религиозные запросы первобытного человечества»[173].

Барбоса да Сильва ошибочно, с нашей точки зрения, видит в этом высказывании М. Элиаде эволюцию идеи Бога и взгляд, что идея Бога в яхвизме и в христианстве является высшей, чем другие идеи Бога. Также он говорит о том, что данный отрывок выражает, якобы мысль Элиаде о том, что «тот же Самый Бог (Сакральное) манифестировал Себя в различных религиозных формах в разных религиях»[174]. С этим мнением Барбосы да Сильва можно согласиться.

Другая ценность, которую, кроме придания ценности истории, с точки зрения Элиаде, яхвизм и христианство внесли в мир – это вера. Элиаде пишет следующее: «Классический пример жертвы Авраама прекрасно выявляет разницу между традиционной концепцией повторения архетипического действия и новым измерением, приобретенным религиозным опытом, верой. С формальной точки зрения жертва Авраама является ни чем иным, как принесением в жертву первородного ребенка, – обычай нередкий в древневосточном мире, в котором жили евреи до эпохи пророков. Молодая кровь, таким образом, пополняла истощившуюся энергию бога (ибо так называемые божества плодородия тратили свою собственную субстанцию в усилиях, предпринимаемых для поддержания мира и обеспечения его изобилия; таким образом, они сами нуждались в периодическом возрождении). Тогда как для всего древнесемитского мира подобная жертва, несмотря на свою религиозную функцию, была только обычаем, ритуалом, значение, которого было вполне доступно пониманию, в случае Авраама это – акт веры. Авраам не понимает, почему от него требуется эта жертва, и, тем не менее, приносит ее, потому что этого потребовал Всевышний. Религиозный акт Авраама знаменует собой новое религиозное измерение: Бог открывается как личность, как «полностью отдельное» существование, которое приказывает, жалует, требует – без какого бы то ни было разумного, то есть общего и предвидимого оправдания – и для которого все возможно. Это новое религиозное измерение делает возможной веру в иудео-христианском смысле. Мы привели этот пример с целью выявить новизну еврейской религии по сравнению с традиционными структурами»[175]лигиозную категорию веры Авраама справедливо, по мнению Элиаде, относить и к христианству.

Интересен и тот факт, что Элиаде считает христианство религией необходимой для современного человека. Барбоса да Сильва справедливо считает, что постулирование Элиаде данной мысли вводит противоречие с концепцией «Нового гуманизма», которую ученый проводит во многих своих трудах. Дело в том, что Элиаде считал, что для западной культуры необходимо изучать и постигать духовное наследие Азии и мира архаических народов. Он утверждает, что при