Феноменология религии Мирчи Элиаде - Анатолий Алексеевич Горохов

наблюдается непрерывная и последовательная связь»[156]. Также, в связи с этим, нужно вновь процитировать А. П. Забияко: «В употреблении понятия святое (sacre, sacred) М. Элиаде субстантивирует прилагательное и «подменяет» в дискурсе субъект предикатом. Предикат святое заступает на место субъекта святого, каковым выступает в религиозном сознании Бог, Брахман или иная ипостась Абсолюта. В философии Элиаде святое само становится абсолютной реальностью, полнотой бытия, первопричиной сущего. Такое уклонение от конфессионального образа высшего субъекта святости был мотивирован, очевидно, религиозными предпочтениями Элиаде, стремившегося раскрыть западное сознание навстречу «планетарному гуманизму»»[157]. В общем-то, Элиаде был не первым кто предпочел предикат субъекту, думается, что здесь, он следует за Р. Отто, сделавшим это впервые. Само слово, вряд ли, что-то серьезно меняет, поскольку, например, тот же К. Г. Юнг, употребляя слово Бог, видел в этом лишь психическую реальность, персонификацию коллективного бессознательного. Можно, конечно, предположить, что Элиаде хотел облегчить принятие своей онтологии сакрального людям с таким же мировоззрением как у Юнга, считающим, что оно не существует вне психической деятельности человека, но, во всяком случае, сам Элиаде не принадлежал к числу этих людей. Кроме того, понятие «Сакральное» шире понятия личного Бога и более подходит для выражения универсальности религиозных феноменов.

С другой стороны, можно думать, что Элиаде, сообразно с взглядом Отто, идентифицировал Сакральное с иудейской и христианской доктриной Бога. Это подтверждает следующая цитата: «Отто прочитал Лютера и понял, что означает для верующего «живой Бог». Это не Бог философов и не Бог Эразма, это не какая-то идея, абстрактное понятие, простая моральная аллегория, это – страшная мощь, проявляющаяся в гневе Божьем»[158]. Кажется, что данный факт не вписывается в концепцию онтологии сакрального М. Элиаде, но это кажущееся противоречие.

С нашей точки зрения, дать правильный ответ на возникающий вопрос может анализ так называемой интеграции образа Иисуса Христа в традиционное индийское мировоззрение. Так, «под влиянием этики Иисуса и ее действенности в человеческой истории, в том числе в Индии, современные мыслители этой страны пытаются интегрировать образ Иисуса Христа в мировоззрение индийцев. Его личность осмысляется как проявление божества в человеческом облике (аватара), которое обнаруживает себя и в истории Индии. Во Христе божество конкретно и зримо явило себя в определенное время, в определенную историческую эпоху. С одной стороны, предпринимается попытка сохранить универсальную историческую действенность образа Иисуса, подтвердить ее и для Индии; с другой, этот образ осмысляется как феномен собственно индийского религиозного мира и встраивается в индуистский пантеон».[159]

Основываясь на точке зрения, выраженной здесь, можно сделать такую интерпретацию соотнесения Бога яхвизма и христианства с монистической системой метафизики сакрального Элиаде. Существует одна онтологическая сущность (Сакральное), которая манифестирует Себя во всех религиозных традициях от наиболее элементарной иерофании (австралийская чуринга или «сакральный» камень) к вышей (воплощение Логоса; Иисус Христос). Тогда позицию Элиаде в онтологическом плане нужно классифицировать как пантеистический монизм, утверждение своеобразной концепции Всеединства с претензией на ее универсальность.

Однако можно интерпретировать это, таким образом, что от наиболее элементарной иерофании до высшей мы можем обнаружить один и тот же вид нуминозного опыта.

Возможна и такая интерпретация, что один и тот же Бог (в данном случае Субъект сакрального опыта), Который является крайней причиной, производимого Им нуминозного опыта, встречается во всех религиях, от наиболее «примитивной» до «высшей» религии. Такова точка зрения Р. Отто в феноменологии «Святого». Косвенно эту точку зрения на позицию Элиаде подтверждает следующая цитата: «Можно было бы даже сказать, что все иерофании суть прообразы чуда воплощения, что каждая иерофания есть не что иное, как одна из неудачных попыток раскрытия тайны соединения человека и Бога»[160]. Из этого Элиаде делает такой вывод: «Можно было бы попытаться «спасти» – в перспективе христианства – иерофании, предшествовавшие чуду Воплощения, показав их значение как ряда прообразов этого Воплощения. Соответственно, вместо того, чтобы рассматривать «языческие» модальности сакрального (фетиши, идолов и т. п.) как ложные и вырожденные стадии человеческого религиозного чувства, извращенного грехом, можно было бы интерпретировать их как отчаянные попытки предвосхитить тайну Воплощения. Вся религиозная жизнь человечества – религиозная жизнь, выразившаяся в диалектике иерофаний, – есть с этой точки зрения не что иное, как ожидание Христа»[161].

Барбоса да Сильва считает, что все три попытки интерпретации онтологии Элиаде имеют право на существование, но сам он конкретно не пишет какая из них наиболее правильная. Поэтому онтологию сакрального Элиаде можно интерпретировать и в пантеистическом, и в теистическом смыслах, но в первом смысле вернее. На наш взгляд, М. Элиаде не смог однозначно ясно выразить свою онтологическую позицию относительно сакрального в своей философии религии.

В религиозных традициях Элиаде различает «две естественные духовные позиции перед лицом феномена иерофании». Он называет их иконоборчество – «для получивших новое откровение (скажем, Моисеево откровение в семитском мире или христианство в мире греко-романском) прежние иерофании не только теряют первоначальный смысл, смысл манифестации одной из модальностей сакрального, но и начинают восприниматься как препятствие на пути совершенствования религиозного опыта» и идолопоклонство – «установка, состоящая в сохранении и постоянном восстановлении ценности прошлых иерофаний»[162]. Думается, что названия Элиаде выбрал, прямо сказать, неудачные. Дело в том, что, во-первых, иконоборчество и идолопоклонство есть именования конкретных явлений, происходивших в истории религий и имеют конкретный смысл, а во-вторых, сами названия не несут в себе той смысловой нагрузки, которая была заявлена в только, что нами упомянутом отрывке.

Что касается яхвизма и христианства в системе М. Элиаде, то однозначно ответить на этот вопрос сложно, поскольку, с одной стороны, Элиаде говорит о новых ценностях, которые они внесли в мир, с другой, называет христианство религией падшего, т.е. включенного в историю человека, утратившего «рай» архетипов и повторения, который хорошо бы было вернуть через обогащение Европы и США культурными представлениями архаических народов. «Иногда складывается впечатление, – пишет Е. Строгонова в статье, посвященной М. Элиаде, – что христианство для него осталось областью, исследованной не окончательно, с некоторыми спорными моментами»[163]. Итак, проанализируем все это по порядку.

Во-первых, Элиаде говорит о новизне ценности истории в рамках яхвизма и христианства. Исходя из его точки зрения «сама идея смысла и значения человеческой истории внесена в религиозное межкультурное пространство Библией»[164]. Элиаде основывается здесь на сравнительном методе. «По сравнению с древними и древневосточными религиями, а также с мифологически-философскими концепциями о вечном возвращении, в том виде, в каком они были разработаны в Индии и Греции, – говорит Мирча Элиаде, – иудаизм вводит фундаментальное новшество. Для иудаизма время имело начало, и будет иметь конец. Идея цикличного времени превзойдена.