Феноменология религии Мирчи Элиаде - Анатолий Алексеевич Горохов

из глубин духа. Разница, однако, заключается в том, – говорит сам Гегель, – что в молитве человек обращается к абсолютной воле, для которой единичный человек есть предмет заботы, которая может, внять молитве или не внять ей, будучи определена благими целями вообще. Колдовство же, в общем, состоит в том, что человек осуществляет свою власть в своей природности в соответствии со своим вожделением»[196]. Неслучайно известный отечественный историк Л. Н. Гумилев определял шаманизм как «сложную систему мистического атеизма»[197]. Думается, что вывод ученого совершенно правильный, поскольку и магия и шаманизм исходят из желания стяжать сверхспособности, овладеть скрытыми космическими закономерностями (в магии), достичь паранормальных состояний, прорваться даже на недоступное Небо (в шаманизме) и манипулировать всем этим по своему усмотрению; вера здесь не нужна, а нужна техника, поэтому название Элиаде шаманизма архаической техникой экстаза также совершенно верное и правильное.

К феноменам мистического опыта Элиаде относит и индийскую йогу. Он проводит интересные параллели между йогой и шаманизмом. И там и здесь ученый замечает личное переживание веры в предсуществование души человека, способность восстановить в памяти «прошлые жизни», «на уровне мистической техники заметное сходство между шаманизмом и йогой наблюдается в феномене «внутреннего тепла»»[198]. В связи с обнаружением параллелей между йогой и шаманизмом весьма ценным будет следующее высказывание протоиерея Александра Меня: «Вполне вероятно, что архаическая практика экстаза, известная у многих первобытных народов, была предшественницей йоги. Ведь именно в шаманизме каменного века возникли первые попытки «взять Небо штурмом», овладеть таинственными силами. Люди, которые умели приводить себя в состояние транса, почитались обладателями «маны», космической энергии, превращавшей их во всесильных магов»[199].

Элиаде рассматривает мистический опыт в разных религиях и у мистиков разных времен и мест в феноменологическом ключе. Это, безусловно, продолжение традиции начатой В. Джемсом, Р. Отто, Ф. Хайлером и другими психологами и феноменологами религии. Так, он пишет относительно явлений мистического света: «Нас интересуют, в первую очередь, две группы фактов: субъективный опыт переживания люминофании и объективные феномены – т.е. объективный свет, наблюдавшийся свидетелями»[200]. Пример такого феноменологического рассмотрения мистических феноменов мы можем видеть в книге Элиаде «Мифы, сновидения, мистерии». В ней Элиаде выявляет тему рая в мистическом опыте архаических религий и христианства. «В христианстве господствует страстное желание Рая. Молитва к Востоку воссоединяет нас с райской темой. Поворот, в направлении к Востоку, похоже, является выражением ностальгии по Раю. Аналогичный райский символизм встречается в обрядах крещения. Вместо Адама, подпавшего под влияние Сатаны и изгнанного из рая, выступает новообращенный, будто выпущенный новым Адамом на свободу из-под власти сатаны и снова допускаемый в рай. Таким образом, христианство представляется осуществлением рая. Та же ситуация наблюдается в архаических религиях: определенное стремление к раю наблюдается на всех уровнях религиозной жизни но, более всего, оно проявляется в мистических переживаниях, то есть в экстазах шаманов. Специфические признаки восстановления illud tempus также одинаковы: дружба с животными, восхождение на Небо и разговор с владыкой Небес. Возвращение рая как христианским святым, так и шаманам в экстазе является лишь условным, так как ни первому, ни второму не удается полностью восстановить изначальное положение человека»[201]. Чтобы его правильно поняли и не обвинили в религиозном синкретизме, Элиаде делает пояснение: «Но поймите нас правильно, проводя эти аналогии, мы не претендуем на оценку содержания различных мистических переживаний, примитивных или иных. Нам достаточно отметить, что центром и ядром их идеологий является ностальгия по раю. Это, конечно же, не исключает многочисленных различий, существующих не только между примитивной мистикой и мистикой иудейско-христианской, но и между различными школами христианского мистицизма»[202]. А вот феноменологическая оценка Элиаде мистического феномена вознесения на Небо: «Все мистические видения и состояния экстаза, так или иначе, включают в себя вознесение на Небо. Разумеется, даже в феноменологии восхождений существует коренное различие между религиозным опытом и магической техникой: если святой «взят» живым на Небо, то йоги, аскеты и маги достигают Неба своими собственными усилиями. Но и в том, и в другом случае восхождение отделяет их от массы рядовых и неинициированных душ: они вхожи на небеса, насыщенные святостью, и могут уподобляться богам»[203]. Такой же взгляд выражен в его оценке исихазма. Элиаде пишет следующее: «Некоторые аскетические подготовительные практики и способы молитвы, используемые монахами-исихастами, довольно часто напоминают йогические техники, особенно пранаяму. Но мы не должны обманываться этими внешними аналогиями с пранаямой. В исихазме дыхательные упражнения и телесные позы служат лишь предварением умной молитвы; в «Иога-сутрах» же эти приемы преследуют целью унификацию сознания и подготовку к медитации, а роль Бога (Ишвары) сравнительно мала»[204]. Такой подход Элиаде, с одной стороны, выявляет общие идеи и тенденции, с другой, избегает религиозного синкретизма.

Сакральное являет себя не только в мистическом опыте, но даже в большей степени в иерофаниях. Мы уже использовали это слово в нашей работе, а теперь рассмотрим непосредственно ту концепцию иерофании, которую Элиаде развивает на страницах своих трудов.

«Для объяснения того, как проявляется священное, – пишет ученый, – мы предлагаем термин иерофания, который удобен, прежде всего, тем, что не содержит никакого дополнительного значения, выражает лишь то, что заключено в нем этимологически, т. е. нечто священное, предстающее перед нами»[205]. В определении «иерофании» Элиаде принимает во внимание его греческое происхождение. Первый термин конституирован посредством ίερός (священный, святой) и φαίνω (являть, показывать, обнаруживать)[206]. Элиаде использует термин «иерофания» для всех видов «явлений» сакрального во всех формах духовности. Однако, в связи с персоналистической формой духовности, он очень часто использует термины «теофания» и «эпифания», когда он рассматривает «явление» Личного Бога.

Иерофания у Элиаде является религиозным критерием: «Можно сказать, что история религий, начиная от самых элементарных и кончая наиболее высокоразвитыми, состоит из ряда значительных иерофаний – проявлений священной реальности»[207]. Он утверждает далее, что все может стать иерофанией: «По сути, самые элементарные иерофании являются ни чем иным, как всего лишь радикальным отделением какого-либо объекта от окружающей космической сферы, отделением, имеющим онтологический смысл: определенный камень, дерево, место благодаря самому факту, что они проявляются как сакральные, что они были определенным образом «выбраны» как объекты, наполненные сакральным, онтологически отделяются от остальных камней, деревьев и мест и размещаются в иной, сверхъестественной плоскости»[208].

Элиаде говорит о единстве иерофаний, о том что они имеют одну и ту же структуру и объясняются той же диалектикой сакрального: «Все проявления священного равноценны как таковые, что самая скромная иерофания и наиболее вселяющая ужас теофания имеют одну и