Феноменология религии Мирчи Элиаде - Анатолий Алексеевич Горохов

образцам – образам, – воспроизводит их, вводит в оборот современности, без конца повторяет. Иметь воображение – значит видеть мир во всей его целокупности, ибо смысл и назначение образов – это показ целостной картины того, что дробится на части в любом понятии, в любой концепции. Этим и объясняются невзгоды и внутренний распад человека, лишенного воображения, – ведь он отрезан как от своей глубинной жизненной реальности, так и от собственной души»[218].

Далее мы рассмотрим, как Элиаде соотносит свои взгляды на образы и символы с историей религий, причем его точка зрения здесь вполне совпадает с креативной герменевтикой – его методом изучения истории религий. «Рассматривая и изучая человека не только как историческое существо, но и как живой символ, – пишет он, – история религий могла бы стать – да простится мне этот термин – метапсихоанализом. Ибо в таком случае она способствовала бы пробуждению и новому осознанию символов и древних архетипов, живущих или погребенных в религиозных традициях всего человечества. Мы рискнули употребить термин метапсихоанализ, поскольку здесь идет речь о, своего рода, духовной технике, призванной высветить теоретическое содержание символов и архетипов, вернуть прозрачность и связность тому, что с течением времени стало «околичностью», загадкой, фрагментом. В этом случае можно говорить и о новой форме майевтики: подобно тому, как Сократ помогал рождению мыслей собеседника, историк религии мог бы способствовать рождению нового человека, более подлинного и цельного, чем теперешний; посредством изучения религиозных традиций современные люди не только вновь обрели бы навыки архаического поведения, но и осознали, какое духовное богатство за ним скрывается»[219].

Кроме выше процитированного, следует сказать, что сам Элиаде сближал мир архетипов Юнга с миром идей Платона. Он утверждал следующее: «Мир архетипов Юнга сходен с миром идей Платона в том, что архетипы безличны и участвуют не в историческом времени жизни индивидуума, а во времени видов – и даже самой органической жизни»[220]. Поэтому следует, конечно, согласиться с мнением Барбосы да Сильва о влиянии идей Юнга на понимание Элиаде значения архетипальных символов. Однако и Барбоса да Сильва отнюдь не говорит о простом заимствовании Элиаде концепции архетипов Юнга. Он говорит лишь о влиянии Юнга на Элиаде. Это влияние самим Элиаде, безусловно, творчески переосмыслялось. Так, Барбоса да Сильва пишет: «Юнг использует термин «примитивный» в отрицательном смысле и с эволюционной точки зрения. Элиаде использует «примитивный» или архаический в положительном смысле… Элиаде принимает юнговскую гипотезу об архетипах как «архаических образах», дает им религиозное содержание и пытается установить их положение посредством свидетельств, проистекающих из его феноменологического подхода»[221]. Поэтому подходы двух групп ученых, рассматривающих использование Элиаде термина архетип, можно считать взаимодополняющими[222].

Можно сказать, что Элиаде вообще использует термин символ в строгом смысле, чтобы ссылаться только на архетипальные символы, которые он также именует универсальными иерофаниями. Под этим подразумевается, что для Элиаде архетипальные символы или являются «выражениями» «Сакрального» как «Предельной Реальности», т.е. «Сакральное» как «Бог», «Бытие», «Основа», «Брахман», «определенная структура Космоса», или «Космос как целое».

Элиаде использует три основных критерия для их интерпретации: архаизм, поскольку опыт homo religiosus – есть истинная и высшая форма религиозного опыта; универсальность, так как существует одна сущность (Бог, Брахман, Сакральное, Предельная Реальность), которая манифестирует Себя во всех религиях, от наиболее элементарной иерофании (сакральный камень) к вышей (Иисус Христос); интуиция, потому что исходя из монизма, единства Брахмана и атмана (адвайта-веданта) или идентичности Самости мира и самости человека (Юнг и Элиаде) их можно интерпретировать как возникшие по всему миру общие религиозные феномены и открыть диалектику и структуру, обнаружив скрытое значение.

В качестве примера можно указать на анализ Элиаде архетипального символа «Космического или Мирового Древа». Во-первых, оно символизирует Космос как целое, как «живую тотальность» или «тотальность реального», т.е. Сакрального. Во-вторых, Элиаде рассматривает этот символ как парадигму, чтобы интерпретировать все иерофании дерева. В-третьих, Космическое древо включает в себя символизм почти всех других архетипальных символов: воды, луны, Столб мира и т.п. В-четвертых, оно является путем, которым можно пройти от Земли на Небеса. Таким образом, существенной характеристикой религиозного символизма следует признать многозначность, его способность выражать одновременно несколько значений, единство между, которыми не является очевидным в плане непосредственного опыта. Эта способность религиозного символизма открывать множество структурно соединенных значений имеет важное следствие. Оказывается, символ способен открыть перспективу, в которой различные реальности могут соединяться вместе или даже интегрировать в определенную систему. Далее мы можем акцентировать экзистенциальное значение религиозного символизма, поскольку символ непосредственно указывает на ситуацию, касающуюся человеческого опыта. Здесь Элиаде видит то, что религиозный символ вносит смысл в человеческое существование, открывая непрерывность между структурами человеческого существования и структурами Космоса.

Далее надо сказать о том, что религиозные символы становятся действенными, с одной стороны, в мифах, а с другой стороны, в ритуалах. Мифы и ритуалы предстают как образцовые модели в феноменологии религии М. Элиаде. Ученый пытается «выявить в мифах глубокое «метафизическое» содержание, своеобразную философию архаического человечества»[223]. Он писал, что: «Символ, миф, ритуал выражают в различных аспектах и присущими им способами сложную систему взаимосвязанных утверждений о конечной реальности вещей, – систему, которая и образует метафизику традиционного общества»[224]. Элиаде считает, что мифы – это не вымыслы и фантазии, а то, как его понимали в первобытных и примитивных обществах, где миф обозначал как раз, наоборот, «подлинное, реальное событие» и, что еще важнее, событие сакральное, значительное и служащее примером для подражания. Он был не одинок в своем взгляде на мифы, подобную точку зрения разделял известный английский антрополог и этнограф Бронислав Малиновский (1884-1942): «Миф выполняет в первобытной культуре незаменимую функцию: он выражает, упрочивает и кодифицирует веру; он оберегает и укрепляет нравственность; он подтверждает эффективность ритуала и заключает в себе практические правила, задающие человеку поведенческие ориентиры»[225]. Но надо сказать, что Элиаде пошел дальше Малиновского. Так считает Е.М. Мелетинский: «Элиаде углубил представления Малиновского о первобытной мифологической онтологии, показав, что в мифологии не только реальность, но и ценность человеческого существования определяется его соотнесенностью с сакральными мифическими и «архетипическими» действиями сверхъестественных предков, что первобытная онтология имеет «платоновскую структуру» (соответствие чувственных объектов абсолютным идеям), что индийская техника самоуглубления соответствует тем же принципам»[226].

В мифе раскрывается первобытная онтологическая концепция, утверждает Элиаде: «Предмет или действие становятся реальными лишь в той мере, в какой они имитируют или повторяют архетип»[227].

Он осмысляет ее с помощью идеи о «вечном возвращении» – представлении о цикличности всего происходящего, так как ментальность архаического человека заключается в цикличности времени и