Философская топология русской культуры - Сергей Александрович Азаренко

это нахождение в единстве со своими удвоениями. И само на-хождение – это именно «хождение», то есть особого рода динамика порождения различных складок тела (диаграмм), которые образуют определенный склад того или иного пола, той или иной личности, того или иного народа, той или иной культуры.

Культура оказывается «в-местилищем» образов или, точнее, оттисков человеческого тела, складываемого в условиях определенного ландшафта и взаимодействия в нем людей, которые устойчиво воспроизводятся в последующих поколениях. Подобно тому, как на «стадии зеркала» (у Ж. Лакана) ребенок в зеркале видит образ неподвижного целостного тела отца (взрослого), через восприятие и стремление «оживить» которое как бы разъятое тело ребенка собирается в Я, так и образы культуры (отца) представляют собой застывшие телесные структуры, благодаря которым происходит образование человека, складывание его в пол или личность. При этом человек не просто воспроизводит «образы» Другого (культуры), но ис-толковывает, рас-талкивает, складывает их для себя сообразно своим возможностям, взаимодействуя с другими людьми (полами). По мере складывания тело претерпевает деформации, которые производят своеобычие «лица» индивида и пола. Возможно, это благодаря тому, что социально-культурное пространство, как показал Бурдьё, способно преобразовываться в физическое пространство.

В иерархизированном обществе не существует пространства, которое не выражало бы иерархии культурных капиталов посредством действия натурализации, вызывающей устойчивое занесение социально-культурных реалий в физический мир. Культурный капитал, объективированный в физическом пространстве, функционирует одновременно как принцип видения и как категория восприятия, то есть как ментальная структура. Воплощенные в структурах физического пространства культурные образцы выступают в качестве такой системы предпочтений, которая незримо действует на агентов культуры. «Я думаю, например,– пишет Бурдье,– об уважительной поддержке, к которой апеллирует величие и высоты (например, памятника, эстрады или трибуны), или еще о противостоянии произведений скульптуры и живописи или, более утонченно, о всех проявлениях в поведении почтительности и реверансов, которые негласно предписывает простая социальная квалификация в пространстве (почетное место, первенство и т.п.) и любые практические иерархии областей пространства (верхняя часть/нижняя часть, благородная часть/постыдная часть, авансцена/кулисы, фасад/задворки, правая сторона/левая сторона и др.»[40].

Те же архитектурные пространства, чьи бессловесные приказы адресуются непосредственно к телу, владеют им совершенно так же, как этикет дворцовых обществ, как реверансы и уважение, которое рождается из взаимного отдаления на почтительную дистанцию. Определенный тип «совместности» формирует соответствующий характер коммуницирования и языка культуры. Культура происходит из культа и в последующем вновь возводит себя в культ. Совершается это «бессознательно», трансляцией знаково-культурного комплекса. Русская культура желает быть русской, а не какой-либо другой. Рассуждения о «воспроизводительности» русского языка необходимо предварить методологическими соображениями Г. Шпета о предмете этнической психологии, который зыбким разговорам о «духе» или «идее» народа предпочел научное, основанное на феноменологической методологии исследование знаковой реальности, в которую погружен язык. «Как бы мы ни определяли собственный предмет этнической психологии, ясно, что сфера этого предмета не есть ни область непосредственного наблюдения, ни, наконец, область идеальных конструкций. Сфера этнической психологии априорно намечается как сфера доступного нам через понимание некоторой системы знаков, следовательно ее предмет постигается только путем расшифровки и интерпретации этих знаков»[41].

Язык как знаковая система – это универсальное средство общения и преемственного существования человеческих общностей. Трансляционная способность социума заключается в преемственном воспроизведении себя как целостности посредством знаковых систем. Один из первых, кто доказал связь языка с культурой, был Ф. Боас. С помощью анализа словарного запаса языков двух народов Боас показал различия в культурах, к которым они принадлежат. Так, для американцев снег является объектом природы, и он определяется двумя словами: snow (снег в твердом состоянии) и slush (снег как масса тающей слякоти). В языке эскимосов для обозначения снега существует множество терминов, каждый из которых описывает его в самых различных состояниях. Для эскимосов снег является не временным «объективным» состоянием природы, а важнейшей составляющей их способа существования.

Продолжая боасовские идеи, Б. Уорф разрабатывал представления о том, что каждый язык играет важную роль в формировании восприятия мира у носителей культуры. Согласно его представлениям, категории и виды, которые мы извлекаем из мира природы, не находятся в ней, но представляют собой собрание впечатлений, организованных нашим сознанием и передаваемых лингвистическими системами нашего языка. Явлениям природы люди приписывают определенные значения, исходя из молчаливого согласия всех членов сообщества, которое закрепляется в языке. Люди не могут говорить иначе как в строгом соответствии с условиями этого соглашения. Уорф несколько лет изучал язык индейского племени хопи, живущего на пустынных плато в северной части штата Аризона. У хопи не существует понятий для выражения абстрактного пространства и времени. Они не в состоянии представить себе такие места, как рай или ад, о которых им говорили миссионеры. Строя основательные каменные здания, хопи не обладают при этом словами ни для обозначения трехмерного пространства, ни для обозначения комнаты, коридора, кладовки, чердака или подвала. Они не могут прибавить личные местоимения к слову «помещение», а само «помещение» для них не является именем существительным. Представление хопи о том или ином «помещении» похоже на европейское представление о небольшой вселенной. «Пустые» пространства коридора или кладовки для них не являются предметами для именования, но являются объектами, которые «находятся». Однако язык нужно понимать не только узкоинструментально в качестве знаковой системы, а необходимо увидеть его в топологическом измерении – как то, что возникает в телесной со-в-местности людей, и только в этом смысле является хранителем «души» народа. Связь социального пространства с языком была убедительно вскрыта О. Розенштоком-Хюсси. Находясь «здесь и теперь», полагает он, люди живут в двойственном времени и двойственном пространстве. Как живые существа люди несут ответственность за сохранность прошлых свершений и за исполнение будущих, за единство внутреннего плана жизни и действенность внешнего.

Для того чтобы жить, любой организм принужден разворачиваться в четырех направлениях: назад, вперед, вовнутрь и вовне. Неверно трактовать социальное время как прямую линию, направленную из прошлого через настоящее в будущее, поскольку любой социальной группе приходится защищать свое настоящее, подвергаемое давлению одновременно со стороны прошлого и будущего. Это предполагает смотрение как назад, так и вперед, делая в каждый момент выбор между продолжением и изменением. Впереди, позади, внутри, вовне лежат подвижные границы жизни, способные расширяться и в то же время подвергаться распаду. Говорить – это значит объединять и упрощать жизнь. «Говорением мы укрепляем временную и пространственную оси нашей цивилизации, потому что занимаем место в ее центре, располагаясь, как и положено, лицом к лицу с четырьмя ее аспектами – ее будущим, ее настоящим, ее внутренней солидарностью, ее внешней борьбой»[42]. Когда я говорю, что этот стол является (is) круглым, слово