Подобие совести. Вина, долг и этические заблуждения - Георгий Игоревич Чернавин

Носитель «заблуждающейся совести» (который не может знать наверняка, что его совесть заблуждается) должен (или долженѰ) всерьез культивировать в себе раскол Я[35], добросовестно приводить аргументы против своих собственных моральных мнений. То есть, чтобы обрести conscientia recta, носитель (предположительной) conscientia erronea должен сначала перевести ее в разряд conscientia dubia. Но что, если он носитель не «заблуждающейся совести», а «поддельной совести»? Как носителю conscientia spuria перейти к conscientia recta? Здесь недостаточно одного сомнения, недостаточно просто всерьез отстаивать аргументы против своего собственного морального мнения. Нужно быть готовым к тому, что моим моральным чувством манипулирует Злой Гений и что, когда я с искренней самоотдачей (loyally) выносил «свои» моральные суждения, я представлял его интересы. (Нельзя исключать и вероятности, что когда я дисквалифицировал какой-то свой порыв как голос conscientia erronea – это была уловка Злого Гения, то есть conscientia spuria.)

Возьмем такое высказывание:

В комсомол я вступить отказался, | Не предав православный обет, | И за это начальники школы | Мне вручили свой волчий билет. (Шагин 1999, 32)

«В комсомол я вступить отказался» можно произнести в разных режимах совести. Помимо conscientia recta, правильной совести, за ним может стоять, например, поддельная совесть, conscientia spuria, когда транслируется голос символического учреждения, на верность которому присягнул носитель совести. «Совесть» говорит мне, что вступить в комсомол значило бы «сотворить себе кумира», при этом голос «совести» совпадает с символической системой, на которой строится моя идентичность. Но почему она должна строиться именно на этой символической системе, а не на какой-то другой? Например, я художник нон-конформист из династии художников нон-конформистов, мое положение внутри базовых ценностей этой традиции достаточно конформное. Или, предположим, в моей семье было принято любой ценой ********** ** *****: в 1950-е рубить топором мизинец на ноге, в 1970-е «******» ** ****** 7б и так далее. Продолжая эту традицию – ускользаю ли я от пут Злого Гения или иду у него на поводу?

Я здесь не исхожу из религиозных постулатов, как, впрочем, и из антирелигиозных. Но, конечно, важно учитывать, что все приведенные до сих пор типологии и классификации ошибочных форм совести принадлежат христианскому (в широком смысле) контексту. В этом смысле совесть, освобожденная от первородного греха и вообще от христианского контекста, оказалась бы «выпотрошенной», от нее остались бы только руины, остов. Неизвестно, остался ли бы в этих руинах смысл.

Не окажется ли тогда секуляризованная совесть «символическим учреждением», производящим иллюзию феноменологического опыта?

Тавтология питается верой

Я хочу включить в контекст разговора о совести и подобии совестиѰ такие понятия, как: а) феноменологическая редукция, и б) символическая тавтология, не для того, чтобы перегружать читателя терминами, а чтобы поставить вопрос об их проекции в сферу этики.

Предлагаю здесь опираться на истолкование феноменологической редукции, которое предложил Дитер Ломар. С его точки зрения, метод феноменологической редукции работает прежде всего как выявление и размыкание порочных кругов. Порочных кругов в аргументации, в доказательствах, в философии как таковой. Главная мишень, в которую вновь и вновь бьет этот метод – petitio principii, предвосхищение основания (Lohmar 2002, 751–771). Мы не ставим вопрос о том, в каком смысле мир в качестве действительности существует, поскольку и так ясно: «вот он мир». «Я знаю, что это моя рука», и принятие этого утверждения потянет за собой все остальное, вплоть до того, что объективная реальность в ощущениях нам дана. Также мы не спрашиваем, в каком смысле существует другой субъект (помимо нас самих), потому что и так ясно: «вот же она» – и так далее. Ставя вопрос о реальности чего-то, мы чаще всего апеллируем к его реальности, тем самым запуская предвосхищение основания. Задача феноменологической редукции: возвести нас к такому опыту, в котором еще не содержалось бы то полагание, правомерность которого мы хотим продемонстрировать[36].

Другой элемент, который я бы хотел привлечь – это понятие символической тавтологии; его вводит бельгийский философ Марк Ришир (1943–2015). По его определению, «символическая тавтология отлична от (производной от нее) логической тавтологии в той мере, в которой символическая тавтология являет тождество как значимое, а не просто как самотождественность (a priori любого) термина, который выделяется или абстрагируется ради нужд рассуждения»; символическая тавтология утверждает «тождество между символической „системой“ и миром», например, говорит нам о «тождестве между знаками и вещами», заявляет «сколько мира, столько и языка» (Richir 1990, 12)[37], или как говорил другой философ XX века, «границы моего языка означают границы моего мира» (Витгенштейн [1921] 1994, 56). В конечном счете, символическая тавтология – это представление о том, что на разных уровнях мы имеем дело с одной и той же структурой, инстанцией, природой; она игнорирует (и заставляет нас игнорировать) разрывы при переходе из одного регистра опыта в другой.

Бельгийский философ развивает свою мысль так: «Символическую тавтологию приводит в движение символическая вера (например, вера в истину), которая может деградировать до символического плена (такова ситуация с астрологией для познания, таковы ритуал или фанатизм в случае практики), которому соответствует автоматизм повторения» (Richir 1987, 99-100)[38]. Здесь эхом отдается знаменитый тезис классика русского формализма: «Автоматизация с’едает вещи, платье, мебель, жену и страх войны» (Шкловский 1919, 105). Возвращаясь к «символической тавтологии», по характеристике бельгийского философа она «создает видимость того, что я „знаю“ о мире только то, что я в нем узнаю (существ, вещи, качества, формы, положение дел, и т. д.)» (Richir 1991, 45). Опять же это отзывается тезисом со следующей страницы той же хрестоматийной статьи «Искусство как прием»: «Вещи, воспринятые несколько раз, начинают восприниматься узнаванием: вещь находится перед нами, мы знаем об этом, но ее не видим» (Шкловский 1919, 106). Должен признаться, что затертость вещи, платья и мебели беспокоит меня гораздо меньше, чем зловещая рациональность ритуала, фанатизма и автоматизма, съедающая жену и страх войны. Беспокоящая странность отмечает вторжение ритуала и автоматизма в область вины, совести и долга. Узнавание на месте ви́дения становится действительно острой проблемой, когда проникает в сферу этического самоотчета.

Меня прежде всего беспокоит ситуация, когда символическая тавтология вменяет нам свою «символическую веру», заявляет, во что нам «положено верить» и, соответственно, какие вещи нам положено узнавать без того, чтобы их видеть. Представим себе: мы слушаем речь на каком-нибудь профессиональном собрании. При этом что-то не так, нам «не по себе» от догматической, самоуверенным тоном высказываемой тавтологии, которая к тому же высказывается с