Подобие совести. Вина, долг и этические заблуждения - Георгий Игоревич Чернавин

• Как средствами совести установить, что во мне до сих пор говорила заблуждающаяся совесть?

• Не оказываемся ли мы в ситуации относительности, с «относительными очевидностями»?

• Не ведет ли это нас к регрессу в бесконечность интерсубъективно-исторических контекстов?

• Нет ли в рамках опыта совести изначальной самоданности – этой характерной черты очевидности?

Всего этого мы не найдем в самой знаменитой феноменологической концепции совести, сформулированной §§ 54–60 «Бытия и времени», над которой Хайдеггер работал все в том же 1926 году. Ни нераскрытых горизонтов предшествовавшей жизни, ни относительности интерсубъективных контекстов, ни заблуждающейся (и сомневающейся) совести, ни тем более поиска очевидности нет в модели совести как молчаливого зова, апеллирующего к подлинности Dasein.

Раз совесть «звучит» как «голос», как требование или зов, то большой вопрос, стоит ли к ней применять такое оперативное понятие феноменологического исследования, как «очевидность» (развивающее оптико-визуальную метафору). Во мне звучит голос; чей это голос? Подразумеваемый «правильный» ответ: мой собственный, а точнее, моего самого собственного способа существования, моей подлинности. Но может ли моя подлинность меня обманывать, может ли это быть только подобие подлинности? Для Хайдеггера такой вопрос не стоит, но это не значит, что его нельзя поставить как в феноменологической, так и в постструктуралисткой перспективе. Я предлагаю проверить модель совести из §§ 54–60 «Бытия и времени» на прочность как с точки зрения «тривиальных» наблюдений Гуссерля, так и в свете интерпретации Ришира, колеблющейся между феноменологической и постструктуралистской[50] стратегией.

До сих пор я отталкивался от идеи «подобия совести»: внутреннего голоса, во всем напоминающего совесть, однако внушающего скорее невротическую вину и моральную тревогу и тем самым почти не оставляющего места для подлинной совести. Рабочей гипотезой для меня было то, что подлинная совесть проходит по разряду феноменологического опыта, в то время как подобие совести – по разряду символических структур, выдающих себя за феноменологический опыт. В этом контексте важно, что феноменологическую модель совести, которую в §§ 54–60 «Бытия и времени» предложил Хайдеггер, Марк Ришир в работах «О возвышенном в политике» (1991) и «Фантазиа, воображение, аффективность» (2004) предлагает читать с точки зрения переплетения в ней феноменологического опыта и символических структур.

По определению виновен

(Хайдеггер)

Хайдеггер в § 58 «Бытия и времени» объясняет нам правила игры: Dasein как таковое виновно[51]. При этом дазайнами не рождаются, дазайнами умирают становятся (см. «превращение человека в свое Dasein» [Heidegger [1929] 2017, 36; Хайдеггер 2007, 33]). Встает вопрос: стоит ли становиться Dasein, если оно по определению виновно? Понятно, что оно виновно «во внеморальном смысле», но тем не менее прежде чем подписываться под априорной виновностью, стоит разобраться, зачем нам это нужно.

«„Есть (ist da)“ ли вина только когда просыпается сознание вины и не заявляет ли о себе в том, что вина „спит“, как раз исходное бытие-виновным?» (Heidegger [1927] 2006, 286)[52] Исходя из контекста §§ 54–60 «Бытия и времени», этот вопрос выглядит риторическим; у нас есть два варианта: первый – расхожее истолкование совести, а второй – экзистенциальное ее истолкование. Здесь используется очень узнаваемая риторическая фигура (своего рода «эмблема» экзистенциальной философии), так уже у Кьеркегора мнимое отсутствие отчаяния было самой тяжелой и безнадежной формой отчаяния. Этот риторический ход, конечно, напрашивается на пародирование: «Ты считаешь, что у тебя нет рогов? – Так это самая тяжелая форма рогатости и есть». Хайдеггер предсказуемо предпочитает экзистенциальное истолкование расхожему: в том, что вина «спит», о себе заявляет как раз исходное бытие-виновным.

В этом экзистенциальном контексте неожиданными красками начинает играть поговорка в духе правового нигилизма: «Была бы спина, найдется и вина» (Даль 1862, 172). Разумное животное («спина»), превращаясь в Dasein, понимает, что как таковое виновно.

В такой системе координат провинность – только повод для зова совести; людье[53] ускользает от своего бытия-виновными, чтобы тем громче обсуждать свои ошибки (Heidegger [1927] 2006, 290, 288). Однако у читателя может возникнуть подозрение: а что, если верно обратное и Dasein ускользает от своих провинностей, чтобы тем громче обсуждать свое бытие-виновным? То есть Хайдеггер заявляет, что за спиной фактической провинности стоит несвязанная с ней исходная вина, а вульгарная совестьѰ (расхожее толкование совести) выдает поверхностный повод за подлинную причину. Проблема в том, что экзистенциальная интерпретация совести тоже может выдавать одно за другое, может выдавать фактическую вину за внешний случайный повод вспомнить об исходной виновности. Я не вижу никакой гарантии того, что экзистенциальное толкование совести свободно от Ѱ-эффектов, что и в этом случае «совесть» не обернется совестьюѰ.

К сожалению, эту игру («провинность – только повод, позволяющий забыть об исходной виновности») можно развернуть в обе стороны («исходная виновность – только повод, позволяющий забыть о провинности»). Сложность состоит в том, что у нас нет критерия, который позволил бы отличить «экзистенциальную интерпретацию совести» от экзистенциальной интерпретации совестиѰ. То есть нам не известен статус более чем одного из элементов. Мы не знаем, какова наша ситуация: а) провинностьѰ – только повод, позволяющий забыть об исходной виновности; б) исходная виновностьѰ – только повод, позволяющий забыть о провинности; в) провинностьѰ и исходная виновностьѰ – только поводы, позволяющие забыть об одном в пользу другого; г) «провинность» и «исходная виновность» соревнуются в том, кто из них является поводом, притом, что и та и другая является причиной.

Мы чувствуем укол «совести» (или совестиѰ), она немым укором призывает нас к нашей подлинности. И здесь нет выбора: придется придать ей словесную форму, она окажется чем-то вроде «внутреннего голоса» (внутреннего голосаѰ). Вряд ли кто-то извне сможет подсказать, к чему мы прислушиваемся, когда вслушиваемся в этот зов.

«Совесть вызывает самость Dasein из потерянности в людях» (Heidegger [1927] 2006, 274). Здесь не учитывается символическое измерение, неподлинное подобие совести, ситуация, когда совестьѰ вызывает самость Dasein из потерянности в людях ради другой потерянности в людях. «Зов [совести] ничего не высказывает, не дает справок о мировых событиях, не имеет что поведать» (Heidegger [1927] 2006, 273) – в том-то и дело, что Значимые Другие, апеллирующие к нашей совести, «дают справки о мировых событиях» и «имеют что поведать». «Даже у человека без свойств есть отец, обладающий свойствами» (Музиль 2008, 9; Musil 2008, 13). Хайдеггеровский зов совести – это «призыв Dasein к наиболее своей способности быть самим собой» (Heidegger [1927] 2006, 269). В этой формулировке становится слышна не только пустота и формальность этого