Подобие совести. Вина, долг и этические заблуждения - Георгий Игоревич Чернавин

в этике (особенно при разбирательстве с псевдоэтическим, например, совестьюѰ) «несомненность» выглядит как антикритерий, как знак догматического «слепого пятна». Если я совершенно убежден, что я прав, то со мной что-то не так, возможно, именно в этом я и не прав. Если значимый Другой категорично заявит мне: «Тут ты действуешь против совести», я первым делом стану проверять, не пытается ли он имплантировать мне чувство вины. СовестьѰ, как правило, убеждена, что она-то и есть подлинная совесть, а «совесть» не знает до конца свой статус. Я исхожу из того, что совестьѰ происходит из символического измерения, а «совесть» из феноменологического измерения, притом, что обе «живут» и там, и там. Родимым пятном совестиѰ будет ригидность и уверенность в себе («я твоя подлинная совесть, все остальные голоса – самозванцы!»), «совесть» же до конца не знает, подлинная ли она или нет.

Подводя итог: а) моя «совесть» неспокойна, но я дисквалифицирую ее как совестьѰ; б) моя «совесть» спокойна, но кто-то пытается имплантировать мне совестьѰ – я буду использовать эти два случая, чтобы опробовать различение феноменологического и символического измерений совести.

Когда «ни в чем не виноватого» человека скручивает вина, это можно понять по-разному:

а) невиноватых не бывает («со времени Иисуса невиновных нет»; «niemand ist schuldlos»), ему нужно понять, в чем именно он виноват;

б) это имплантированная вина.

Предположим, мне говорят: «Ты на самом деле виноват, а то, что твоя совесть молчит – ошибка». Это осознанное движение против максимы Ясперса, согласно которой «моральное осуждение другого остается приостановленным» (Ясперс [1946] 1999, 51)[45].

В отношении самих себя мы, на первый взгляд, обязаны вынести суждение. Но как быть в пограничных точках, как в самом себе распознать: с одной стороны, «поведение, считающее себя добросовестным, а на самом деле ничего общего с совестью не имеющее» (Ясперс [1946] 1999, 54)[46], с другой – мучающую себя совесть, тщетное «пережевывание» мнимой вины (Jankélévitch [1936] 1998, 53)?

* * *

Позволю себе высказать тезис (пусть он и будет несколько плакатным): в символическое учреждение «европейского человечества» встроена структура, напоминающая первородный грех. Тогда какое изменение будет претерпевать опыт «совести» при приостановке символических учреждений христианской метафизики? Если распространить феноменологическое эпохэ на символическое учреждение совести, какого рода феномен совести удастся ухватить?

По аналогии со стратегией Жан-Люка Мариона[47] в отношении «вины» (или виныѰ – так как ее статус неизвестен) можно произвести эпохэ в применении к:

а) «провинившемуся»,

б) «страдающему от провинности»,

в) «вине».

В результате открывается доступ к форме «виновности», которая сохраняется после приостановки этих аспектов. То есть мы сможем иметь дело далеко не только с классическим феноменом «без вины виноватого», но и с «виной без виноватого», «виной без пострадавших» и «виновностью без вины». (Последний случай отличается от «без вины виноватого» тем, что может работать и «без виноватого».)

Однако в отличие от Ж.-Л. Мариона (в контексте феноменологии «данности» и «дара»), у нас нет никаких оснований быть уверенными в том, что «виновность», которую мы в результате получили, – это именно «виновность», а не виновностьѰ, и соответственно, что мы не имели дело с «винойѰ без виноватого», «винойѰ без пострадавших» и «виновностьюѰ без вины». То есть, если использовать выражение Марка Ришира, нельзя исключать возможность, что мы имеем дело с «онтологическим симулякром»[48], который тоже следует приостановить.

Ѱ-вина

Тривиальные наблюдения

(Гуссерль)

В заметках 1926 года, озаглавленных «Разум – наука. Разум и мораль – разум и метафизика», Гуссерль перечисляет ряд тривиальных наблюдений о совести, своего рода набор суждений «здравого смысла» по этому вопросу. При этом применяется самый минимум феноменологической терминологии: речь идет о ее (не-)очевидности, самоданности и интерсубъективном характере. Остальные наблюдения звучат как уже известные каждому из естественной установки, разве что само слово «совесть» заключено в кавычки. При этом в двух абзацах из 22 фраз – 11 вопросов.

Обязательства в строгом смысле этого слова – ведь они есть у меня как тождественного Я всей моей жизни? «Теперь самое время»: то, что требуется сейчас, требуется, в том числе исходя из всего моего бытия и моей жизни в целом, которые стоят за моим нынешним Я в его теперешней определенности. Моя «совесть» говорит, что теперь самое время, теперь пора это прожить, теперь это вынести, взять это на себя, совершить это, вкусить этого и т. д. Но если совесть говорит, взывает ко мне, разве моя жизнь [тем самым для меня] не раскрыта? И я не высчитываю, что в этом случае будет самым лучшим [поступком]. Скорее теперь я могу стоять перед мучительным выбором. [А если] совесть ничего не говорит? Не в каждом Теперь она определенно говорит, она может говорить также неопределенно, это также может быть сомневающаяся совесть. И разве это не может также быть заблуждающаяся совесть, как это выяснится задним числом – но опять же посредством совести? Как это разъяснить?

Не оказываемся ли мы в ситуации относительности, с относительными очевидностями? Возможна ли вообще последовательно чистая совесть? И как она вообще может быть возможна? Имеет ли смысл раскрывать предшествовавшую жизнь и выводить на свет ее требования? Но не попадаем ли мы тогда в лишенные конечной точки интерсубъективно-исторические контексты? Для начала, разве тут нет изначальной самоданности, пусть возможно и с нераскрытыми горизонтами, и разве тут нет внутренней последовательности исполнения вновь пробуждающихся интенций, то есть постоянной самоподтверждающейся самоданности, как это как раз бывает во всякой очевидности? Например, материнское «я должна», материнская любовь в ее внутренней последовательности и последовательной очевидности. Здесь мы имеем дело с совестью в ее очевидности. Это не исключает сомнения в том, что именно нужно делать, а в рамках совести ошибочных решений, принимая которые, тем не менее, руководствовались долгом. Наряду с этим есть и конфликты с другими устремлениями, которые оказываются то чувственными склонностями, то сами содержат в себе зов. Конфликт между совестью и совестью. Если, конечно, обозначать каждый зов как «совесть». Так можно называть также то, что стоит передо мной в данном Теперь как требование – «одно только нужно» [Лк. 10:42], unum necessarium. То есть очевидность, которая однозначно определяет, что мне теперь нужно делать и которая, среди всего того много, что ко мне взывает, просто-напросто выделяет решение, которое нужно принять. (Husserl [1926] 2014, 419)[49]

Вопросы эти можно свести к следующим:

• Как быть, если совесть ничего не говорит?

• Возможна ли последовательно чистая совесть?

• Если