Подобие совести. Вина, долг и этические заблуждения - Георгий Игоревич Чернавин

зова, но и его тавтологический характер: что-то напоминающее призыв «будь тем, чем другие не были» (Бродский 1998, 410). Здесь важно учитывать «подлинность» (подлинностьѰ), наведенную из das Man, а точнее риск их неразличимости.

Такого рода затруднения и неразъясненные вопросы хайдеггеровской модели в полной мере послужат основанием для ее интерпретации на стыке феноменологической и постструктуралистской стратегий, а именно в работах Ришира.

Символическое злоключение

(Ришир)

Марк Ришир дважды подступался к истолкованию §§ 54–60 «Бытия и времени» – в 1991-м и в 2004-м году, и это два совершенно разных разбора. Первое прочтение – в работе «О возвышенном в политике» – строится вокруг идеи «изначального символического злоключения (malencontre symbolique originaire)» (Richir 1991, 372), в котором оказывается Dasein. Понятие «злоключения», по собственному признанию бельгийского феноменолога (Richir 1991, 60), он заимствует из трактата «Рассуждение о добровольном рабстве» (1576) Этьена де ла Боэси:

Все способные чувствовать существа ощущают зло порабощения и стремятся к свободе, поскольку даже животные, которые, хотя они и созданы, чтобы служить человеку, не могут привыкнуть покоряться иначе, как против воли. Что же это за злоключение [malencontre], которое могло так извратить природу [desnaturer] человека, поистине единственного существа, рожденного, чтобы жить свободно, и заставить его забыть о своей первоначальной свободе и о желании вернуть ее? (де ла Боэси 1952, 17; de La Boétie 1846, 30)[54]

В чем же тогда состоит злоключение в случае хайдеггеровской концепции совести? Как и в политической философии, оно будет касаться добровольного служения (service volontaire), но на этот раз в экзистенциальном контексте, который будет связан с извечной «задолженностью» Dasein. Здесь важно отметить, что в переводе Мартино, которым пользуется Ришир, Schuld передается не как «вина», а именно как «задолженность»[55]:

«Голос совести» – это молчаливый, давящий и угрожающий зов не-по-себе, исходящий от Dasein и тем самым от мира, существующего коррелятивно самой собственной способности быть. То есть не внешняя сила, универсальная совесть, Оно (или сверх-Я) или люди, не Бог, а (согласно логике имманентизации) сама наиболее собственная самость как наиболее собственная способность быть. […] Именно это изначальное бытие-в-задолженности согласно Хайдеггеру задействовано в рамках совести и морали в целом. […] Бытие-в-задолженности, которое удостоверяет и о котором свидетельствует совесть, как раз, таким образом, означает, что в принципе не бывает онтической [existentielle] подлинности (что могло бы привести, как благоразумно предупреждает Хайдеггер, к озлоблению совести, к своего рода скрытому или извращенному удовольствию от страдания), а есть только зов, «вызывающее отозвание» к подлинности, которая в своем исходном падении может быть только онтологической [existentiale]. (Richir 1991, 371, 374–375, 376)[56]

То, что Dasein в изначальном и неоплатном долгу у самого себя, с одной стороны, освобождает совесть от внешнего влияния (понятого теологически или психоаналитически), но, с другой стороны, замыкает носителя совести на самого себя. Как строится интерсубъективность при условии, что совесть каждого из встроенных в нее каждый раз замкнута на их собственную подлинность? Идея Ришира состоит в том, что это приводит нас к своего рода «экзистенциальному солипсизму» (хотя традиционно упрек такого рода адресовали скорее Гуссерлю). При этом одно Dasein объединяет с другим не нечто вроде «общего чувства» или «здравого смысла», а только общая перипетия отпадения от собственной подлинности:

Развоплощенность хайдеггеровского Dasein приводит не только к адской логике задолженности, которую нужно отрабатывать вечно, поскольку она изначальна и бесконечна, но и к отсутствию всякого феноменологического common sense, благодаря которому Другой мог бы хотя бы проявить свою инаковость без опосредования экзистенциальным солипсизмом, задействованном в бытии к смерти и удостоверяющем в этом бытии-в-задолженности. При этом отсутствии common sense Другого можно встретить разве что в модальности его бытия-в-задолженности перед самим собой, строго отмерянного в рамках встречи с моим бытием-в-задолженности перед самим собой. (Richir 1991, 378–379)[57]

То, что Dasein принимает эту перипетию отпадения от подлинности как своего рода правила игры, оказывается «изначальным символическим злоключением» и предрешает неоплатную задолженность Dasein перед самим собой. Ришир говорит о добровольном служении (service volontaire) Dasein по аналогии с добровольным рабством (servitude volontaire) из трактата Этьена де ла Боэси:

Изначальное и бесконечное бытие-в-задолженности, характерное для совести, вполне предсказуемым образом означает, что фактическая самость, которая обнаруживает себя заброшенной, может рассчитывать на доступ к свободе и подлинности только в добровольном и бесконечном служении «своей самой собственной способности быть». […] Сознание, включая совесть как моральное сознание, – это то, как изначальная задолженность «пересчитывается» в непрекращающееся служение. […] Основание, бездна, в силу которой самость всегда в невосполнимом долгу – это лишь временящий переворот, во временящем заступании, переворот своего рода трансцендентального будущего смерти в своего рода трансцендентальное прошлое задолженности, а существование подлинного Dasein в настоящем может быть только повторением в мгновении (Augenblick) подлинного бытия-в-задолженности. Именно в этом смысле, как можно понять, заступающая решимость впервые постигает подлинно и тотально (насквозь, то есть вплоть до истоков) бытие-в-задолженности как (онтическую) способность быть в-задолженности. Символическое злоключение, касающееся символического учреждения, у Хайдеггера оказывается по-настоящему изначальным, в той мере, в какой то, что символически учреждается, вместе с темпоральностью, по отношению к феноменологической (пока еще) неопределенностью смерти – это онтологическая (и онтическая) определенность, соответствующая смерти и задолженности; это как если бы встреча с неопределенностью должна была сразу же приводить к определенности – что на деле и происходит в символическом злоключении. И очень любопытно, что Хайдеггер не увидел здесь риска автоматизма, навязчивого повторения (Wiederholungszwang) в бес-конечном «служении» задолженности; он не понял, что этот риск как раз слепо воспроизводится в символическом поставе (Gestell). (Richir 1991, 377, 384)[58]

Dasein реагирует на неопределенность своей свободы, внося определенность всегда уже накопленной задолженности, которую так никогда и не восполнить. При этом совесть не зависает в неопределенности или сомнении, а сразу же обнаруживает себя как молчаливый зов, намекающий на вечное несоответствие «занимаемому положению».

Не оказывается ли в таком случае концепция совести из §§ 54–60 «Бытия и времени» ловушкой, в которой Dasein всегда ждет один и тот же результат: бесконечная неоплатная задолженность?

* * *

Второй раз Ришир подступается к интерпретации хайдеггеровской концепции совести в книге «Фантазиа, воображение, аффективность» (2004). На этот раз в центре оказывается идея символической тавтологии: предвосхищения основания, подмены феноменологического измерения символическим (см. Чернавин 2022b). С самого начала бельгийский феноменолог подчеркивает: Хайдеггер игнорирует проблему самообмана, трансцендентальной иллюзии, проблему совести, блуждающей в интерсубъективных контекстах и относительных моральных «очевидностях» (если говорить о совести на языке «тривиальных» наблюдений Гуссерля из рукописи 1926