Сила образа. Восприятие искусства в Средние века и раннее Новое время - Дэвид Фридберг

IV

Характерно, что основные свидетельства о византийских иконоборческих аргументах дошли до нас главным образом от защитников икон. Как мы неоднократно убеждались, в защите и почитании образов заключены все элементы, которые защитники стремятся опровергнуть. Это, конечно, представляет собой как теоретическую проблему, так и показательное психологическое противоречие; но это также интересно – причем весьма интересно – с точки зрения практики. Факт заключается в том, что именно легенды о чудотворных образах защитники икон – каждый мало-мальски значительный иконопочитатель или даже сомневающийся епископ и монах – взяли на вооружение во время великого Никейского Собора (787 года), созванного, чтобы положить конец первой волне византийского иконоборчества. Возвышенные богословские диспуты были не для них! Из своих епархий и монастырей они приносили сказания о нерукотворных образах или о чудесах особо чтимых икон, соприкасавшихся с прославленными святыми либо полученных непосредственно от них. У каждого была какая-нибудь история о частном или общественном культовом изображении, которое действовало – успешно и сверхъестественно. Эти чудеса и оправдывали почитание изображений. Это было понятно простым людям, и они этого хотели. Интеллектуалы могли стремиться к сложному разрешению широких теоретических споров, но истинное и самое очевидное оправдание образов заключалось в их собственном практическом опыте. Окончательный Никейский канон в защиту изображений, избегал фундаментальных теоретических вопросов, возможно, по сложным политическим причинам, но также, может быть, и из-за самой неопределимости сил, которые приписывались изображениям и о которых свидетельствовала масса делегатов35 Именно эти силы оправдывали культ; и именно их знали и понимали простецы. Как раз эти силы укрепляли их веру. Неудивительно, что декрет не смог – да и не мог – сформулировать официальную позицию в отношении подлинных и чудотворных образов. [36] Богословов, подлинных интеллектуалов, слишком смущала сила изображений, чтобы они могли признать её.

Но опять же это палка о двух концах. В блистательном обзоре культа образов до иконоборчества Эрнст Кицингер указал на распространение чудотворных изображений, магических амулетов, палладиев, brandea, eulogia, апотропеев, ампул и талисманов вообще – все они, как считалось, действовали «магически», способами, выходящими за рамки обычных объяснительных категорий (кроме категорий связи с божественным). Именно эти свойства, особенно присущие фигуративной форме, вызывали возражения у противников изображений, которые считали их идолопоклонническими.

Пришло время рассмотреть аргументы, выдвигавшиеся против изображений до иконоборчества, начиная с ранних веков христианства. Разумеется, сохранялись старые платоновские опасения, что образы, особенно художественные, апеллируют к слишком непостоянным чувствам; но в целом, как показал Х. Г. Бек, в первые шесть веков вопросы были не столько теоретическими, сколько прямыми и практическими – по крайней мере, на первый взгляд.

Прежде всего, существовала ветхозаветная заповедь против сотворения кумиров: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исх. 20:4). Впрочем, как бы позднейшие иконоборцы ни настаивали на широте её толкования, эта заповедь давалась в контексте ревности Бога к ложным богам: «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим… Не поклоняйся им и не служи им» (Исх. 20:3–5).37 Глубочайшим страхом был страх впасть в идолопоклонство. Писания первых отцов Церкви пронизаны им. Лучшие образы Бога, как утверждал Ориген, пребывают в сердце, сформированные, разумеется, Словом Божьим.38 Схожий взгляд встречается в предположительно подложном трактате «Против изготовляющих изображения Христа, Богородицы и святых по образу идолов», приписываемом Епифанию Кипрскому и цитировавшемся на иконоборческом соборе 815 года.39 Для Тертуллиана (ок. 160–225), чьи труды содержат одни из самых яростных нападок на идолопоклонство – как реальное, так и метафорическое, – идолопоклонство было principale crimen generis humani, summus seculi reatus, tota cause iudicii[199]. Это, собственно, и есть великолепно безапелляционное начало его трактата «Об идолопоклонстве». Служение (latreia) идолам противопоставлялось служению Богу, точно так же, как реформаторы XVI века, и великие, и малые, противопоставляли Götzendienst (идолопоклонство) Gottesdienst (служению Богу). Удобство заключалось в том, что все понимали метафорическое значение идолов; и потому несложно было сделать так, чтобы нападки на идолов буквальных звучали убедительно.

Но были и другие довизантийские доводы и обвинения, отмеченные Беком. Евсевий в письме Констанции (возможно, апокрифическом), возражая против того, чтобы она использовала изображения приватно, сформулировал ещё один критический аргумент: краски художников созданы человеком, а потому никак не могут соперничать с лучезарной славой Христа40. (И здесь мы вспомним, как позже у Иоанна Дамаскина метафора раскрашивания художником изображений будет использована для описания творения человека41.) Более того, искусство не подобало христианам, потому что оно было уделом языческой античности. Оно было её отличительной чертой. Им занимались нехристиане и язычники, римляне и греки, все, кто предавался чувственным наслаждениям. Наконец, существовал целый спектр недоверия ко всему, что являлось искусством или напоминало его. Творческий импульс присваивал то, что было под силу исключительно Богу; или, вернее, дерзко стремился уподобиться власти Бога. Красота рукотворных предметов могла только соблазнять и развращать чувства, узурпируя роль духовного и интеллектуального. Трудно не вспомнить в этом контексте картину Пуссена. Даже восхищаясь её строгостью, размышляя о её стыдливом классицизме и античных реминисценциях, мы понимаем, что никакое изображение не могло бы лучше выразить соблазнительное и развращающее, но совершенно неизбежное идолопоклонство, противопоставленное Богу, невидимому для взора. Это Бог, который должен пребывать в сердце, но незаметен, подобно облаку на горе, пока народ пляшет.

Народ – но в особенности женщины. Евсевий сформулировал свой выпад против использования изображений – такого использования, которое выходило за границы подобающего, – в письме к жене христианского императора. А когда Тертуллиан, величайший из всех обличителей идолопоклонства, затронул вопрос красок в связи с идолопоклонническим использованием материальных изображений, он сделал это в контексте женских украшений. В восьмой главе трактата «О женском убранстве» (De cultu feminarum) он обрушился на средства (макияж, одежда и т. д.), с помощью которых женщины делают себя соблазнительными.

Снова возникает вопрос законности, и в качестве примера незаконного использования красок он приводит гобелены:

Богу не нравится то, что Он не творил. Он легко мог бы сотворить овец с пурпурной или лазурной шерстью, но не пожелал. А чего Бог не пожелал, того человеку делать не должно… Что не от Бога, то от его соперника, то есть от дьявола с ангелами его.[200] 42

Переход к развращению неизбежен, как и следующий шаг – к идолопоклонству:

Даже если сами вещества – от Бога, это не значит, что от Бога и изделия из них. Ведь и удовольствие от языческих