Антология еврейской средневековой философии - Коллектив авторов

с целью рассеять великое сомнение, которое наши предшественники непрестанно высказывали, а именно: как Божественная справедливость, проявляющаяся в награде и наказании, согласуется с необходимостью? И если согласуется, в чем различие между необходимостью в смысле причин, когда нет чувства принуждения и неизбежности, и необходимостью, когда есть чувство принуждения и неизбежности? Можно думать, что, если исполнение и нарушение заповедей — это причины, а награда и наказание — следствия, в соответствии с теми или иными действиями, то не должно быть различия между необходимостью без чувства неизбежности и необходимостью с чувством неизбежности, когда награда и наказание являются следствиями для одного и не являются следствиями для другого, ибо в любом случае нет никакой возможности избежать необходимости[1615]. Если же мы признаем, что есть различие в зависимости от чувства принуждения и неизбежности, то не остается места для награды и наказания, потому что тогда нет ничего произвольного[1616]. Когда человек не чувствует принуждения, действие называют произвольным, но если он вынужден, но не чувствует вынужденности, то хотел бы я знать, что делать с некоторыми из представлений о награде и наказании в отношении некоторых основоположений Торы, ибо, как объясняется в традиции, наказание за их нарушение действительно устрашающее, ведь про вероотступников, безбожников и еретиков, отрицающих Тору и воскрешение мертвых, сказано в Мишне[1617]: для этих нет доли в грядущем мире и т.д. Очевидно, что в этих случаях совершенно нет места воле и выбору, и это так в силу нескольких причин. Во-первых, если бы воля была необходима для верований, ступень веры не соответствовала бы ступени истинного закона, так как воля может желать и не желать, и мы тогда могли бы верить в две противоречащие вещи, в одну за другой, и так всегда. И если человек захочет верить в них, то это будет абсолютно невозможно. Во-вторых, если бы воля была необходима для веры, то тот, кто вводил бы новшества в эту веру, сомневался бы в ее истинности, так как тот, кто совершенно не сомневается в истинности, не имел бы никакой потребности в воле. А если вводящий новшества сомневается в ее истинности, то тогда истинность веры сомнительна. Третья причина покажет со своей стороны, что воля не имеет отношения к вере. Вера есть не что иное, как полагание необходимости чего-то вне души таким, каким оно [представляется] в душе. Но то, что находится вне души, не зависит от волеизъявления верить в него, и, таким образом, вера не зависит от воли. Объяснив это, я говорю, что любой верующий, особенно если вера доказуема, не может не чувствовать необходимость и абсолютную вынужденность исповедовать эту веру. И это так, поскольку эта побуждающая причина обладает такой силой необходимости, что нет никакой возможности избежать ее, и это абсолютная необходимость, коль скоро мы предположили, что эта вера доказуема. Ибо в этом случае необходимость и неизбежность объяснены, явлены и чувствуются этим человеком так, что для него невозможно верить тому, что противоречит этой вере. Поэтому если он чувствует такого рода принуждение воли, то он не заслуживает награды и наказания, как и было предположено…[1618]

Мы скажем, что поскольку было объяснено, что воля не имеет отношения к верованиям, но верующий чувствует необходимость быть верующим, то ясно, что у нас нет выхода, кроме как определить выбор и волю как нечто вроде единения и связи с верованиями со стороны верующего, и это [испытываемые им] наслаждение и радость, которыми Он благословил нас, когда благословил нас Своей верой и усердием отстаивать ее истинность, и это, несомненно, вопрос воли и выбора[1619]…[1620]

КНИГА III, РАЗДЕЛ 3, ГЛ. 3

Второе, третье и четвертое (сомнения) зависят от объяснения, как зло появляется в греховной душе. И наш принцип состоит в том, что ничто злое не спускается сверху, а если оно происходит, то как можно представить очищение или урон в отношении субстанции разумной души? Поскольку это серьезное сомнение, нам, чтобы рассеять его, следует сказать, что, как явствует из определения души, она — духовная субстанция, отличная от умопостижения, и также самоочевидно, что удовольствие отлично от умопостижения; и поскольку предполагается, что душа получает удовольствие от любви, в то время как ее прилепление [к Богу] происходит посредством умопостижения, то мы предположили, что она имеет активную и пассивную способности. Активная способность умопостижения актуализирует удовольствие в ее субстанции, а способность удовольствия пассивна. Если доказано, что душа имеет активную и пассивную способности, то она естественно может понести урон, так как причина всякого повреждения в вещах — это не что иное, как неповиновение пассивных способностей активным. Поэтому, когда активная способность души, которая является способностью умопостижения, принимается пассивной способностью, которая является удовольствием, то она [душа] пребывает в своем естественном расположении и не несет урона. А когда активной способности не повинуются, [душа] пребывает в противоестественном состоянии и подвергается страданиям[1621].

ЙОСЕФ АЛЬБО

Книга основ

Йосеф Альбо (ок. 1380–1444 г.)

Рабби Йосеф Альбо жил в Испании (в ее христианской части), был раввином в г. Дарока в Арагоне и в г. Сория в Кастилии. Он был учеником Хасдая Крескаса, но радикальный подход учителя не нашел достаточного отражения в его творчестве. В отличие от Крескаса, Альбо во многом остается последователем Маймонида и сложившейся под его влиянием философской традиции. Но его интерес к основам религии и попытка обоснования ее основ несомненно сложились под влиянием Крескаса. Впрочем, эта тематика была актуальной и в силу исторических обстоятельств и культурного контекста конца XIV в. — первой половины XV в., а именно преследований евреев и острой, навязанной христианами полемики, имевшей целью крещение евреев. Альбо пишет свой основной труд «Книга основ [веры]» вскоре после иудео-христианского диспута 1413–1414 гг. в Тортосе, в котором ему пришлось принять участие. Как пишет К. Сират, Альбо «хотел интегрировать Закон Моисея в структуру политических законов человеческого общества и показать его место в организации человеческого общества»[1622]. В отличие от Маймонида, сформулировавшего тринадцать принципов веры и Хасдая Крескаса, выдвинувшего шесть основ, Альбо сводит количество основополагающих принципов к трем: 1) Существование Бога; 2) Божественное происхождение Торы; 3) Наличие награды и наказания человека за его поступки. Остальные составляющие, по его мнению, являются производными. Главные идеи его теории веры сформулированы в первой части «Книга основ [веры]», еще три части посвящены их разъяснению.

Долгое время считалось, что главный труд Альбо