Наследие Рима. Том 1. Oт Византии дo Кордовского Халифата и Османскoй империи - Нурлан Аманович Наматов

продукты и одежду беднякам. Орхан продолжил практику своего отца, институционализировав ее, т. е. основав имареты. Он также установил суфийские обители для дервишей. Мурад I основал имареты, суфийские обители, а также медресе и мечети. (Мы знаем, однако, что первое медресе в Османском княжестве было основано в Изнике при Орхане). Баязид I основал имареты и мечети а также больницу (dārü’-şifa) Мехмед I основал медресе и разослал множество подарков беднякам Мекки и Медины. Точно так же Мурад II основал имареты и медресе и разослал подарки беднякам Мекки, Медины, Иерусалима. Он также доставлял деньги потомкам Пророка, сейидам. Мехмед II основал имареты, мечети и медресе, а также доставлял обильные дары беднякам, ученым, суфиям и другим нуждающимся. См.: APZ, pp. 230–233.

514

Ahmet Yaşar Ocak, «Les milieux soufis dans les territoires du Beylicat ottoman et le probleme des Abdalan-ı Rum», The Ottoman Emirate (1300–1389), Institute for Mediterranean Studies, ed.by Elisabeth Zachariadou Crete University Press, 1993, pp. 149–150. Оджак также добавляет роль монгольского давления в конце тринадцатого века, которое оттеснило туркмен в самые отдаленные регионы. Известно, что самая ранняя ложа Мевлеви на османских территориях была открыта во время правления Мурада II (1421–1451) в Эдирне. См.: Halil Inalcık, The Ottoman Empire. The Classical Age 1300–1600, London, 1973, p. 201.

515

Истоки этого подхода восходят к Кепрюлю, который впервые подчеркнул наблюдение за древними турецкими традициями в народном исламе Анатолии тринадцатого и четырнадцатого веков. Кепрюлю указал, что среди кочевого, полукочевого или недавно осевшего крестьянского турецкого населения большая часть доисламских верований и обычаев сохранилась под прикрытием ислама. Лидеры народной религии, называемые, например, «деде» или «баба», очень походили на тюркских шаманов и акынов– озанов. См.: Fuad Köprülü, “Abdal”, Türk Halk Edebiyatı Ansiklopedisi, çıkaran M. Fuad Köprülü, sayı:1, Istanbul, 1935, p. 37; Influence du chamanisme turco-mongol sur les ordres mystiques musulmans, Istanbul, 1929.

516

Ocak, «Les milieux soufis dans les territoires du Beylicat ottoman et le probleme des Abdalan-ı Rum», p. 158.

517

For Geyikli Baba see Hilmi Ziya (Ülken), “Anadolu’da Dinî Rûhiyat Müşahedeleri: Geyikli Baba”, Mihrab Mecmuası, 13–14, 1340.

518

Анализ жанра велаетнаме как источника истории см.: Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler, Metodolojik Bir Yaklaşım, Ankara: TTK, 1997.

519

Как уже заявил Оджак, большинство историй в этих агиографических отчетах могут быть частично или полностью сфабрикованы. Но именно этот факт увеличивает их историческую ценность, потому что, таким образом, истории, схемы повествования, портреты шейхов – все это средства передачи желаний, чувств и идеализированных моделей, которым должен подражать народ. См.: See Ocak, pp. 33–34.

520

Здесь имеется в виду так называемое алеви-бекташинское велаятнаме. Другие легендарные рассказы, повествующие о мистических лидерах суннитских духовных орденов, выходят за рамки данного исследования.

521

Among a number of studies see especially Thomas Butler (ed.), Memory. History, Culture and Mind, Oxford and New York: Basil Blackwell, 1989; M.T. Clanchy, From Memory to Written Record: England 1066–1300, London, 1979; D.W. Cohen, “The Undefining of Oral Tradition”, Ethnohistory, vol. 36, no. 1, Ethnohistory and Africa, 1989, 9–18; Paul Connerton, How Societies Remember, Cambridge: Cambridge University Press, 1989; Susan A. Crane, “Writing the Individual Back into Collective Memory”, The American Historical Review, vol. 102, no.5, (Dec., 1997), 1372–1385; James Fentress and Chris Wickham, Social Memory, Oxford, Cambridge: Blackwell, 1992; R. Finnegan, Literacy and Orality: Studies in the Technology of Communication, Oxford, 1988; Oral Poetry: Its Nature, Significance and Social Context, Cambridge, 1977; Amos Funkenstein, “Collective Memory and Historical Consciousness”, History and Memory, 1, 1989, рр. 5–26; Noa Gedi and Yigal Elam, “Collective MemoryWhat is it?”, History and Memory, 8, 1996, 30–50; Jack Goody, “Mémoire et apprentissage dans les sociétés avec et sans écriture: La transmission du Bagré”, L’Homme, 17, 1977, рр. 29–52: The Domestication of the Savage Mind, Cambridge: Cambridge University Press, 1990 (first published 1977); The Power of the Written Tradition, Washington, London: Smithsonian Institution Press, 2000; Jack Goody and I.P. Watt, “The Consequence of Literacy”, Comparative Studies in Society and History, 5, 1963, рр. 304–345; D.H.Green, “Orality and Reading: The State of Research in Medieval Studies”, Speculum, vol. 65, no 2, 1990, pp. 267–280; Maurice Halbwachs, On Collective Memory, edited, translated and with an Introduction by Lewis A. Coser, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1992. (Translated from Les cadres sociaux de la mémoire, Paris: Press Universitaires de France, 1952; and from La topographie légendaire des évangiles en terre sainte: Etude de mémoire collective, Paris: Press Universitaire de France, 1941.); Walter J. Ong, Orality and Literacy, The Technologizing of the Word, Routledge: London, 1989.

522

Abdülbâki Gölpınarlı, “Vilâyet-nâme ne vakit ve kimin tarafından yazılmıştır”, in Vilâyet-nâme. Menâkıb-ı Hünkâr Hacı Bektâş-ı Veli, haz. Abdülbâki Gölpınarlı, Istanbul: Inkılap Kitabevi, 1995, pp. XXVII–XXIX. (From now on Vilâyet-nâme). Later on, Gölpınarlı’s suggestion attained wide-spread acceptance among scholars.

523

Минара Алиева-Чынар «Cуфизм– синтез православия и тюрко-монгольского Тенгризма. Причина мирного сосуществования религий в Евразии».

524

Vilâyet-nâme, p. 74.

525

APZ, p. 238. For more information about Abdal Musa see Fuat Köprülü, “Abdal Musa”, Türk Kültürü, XI, 124, 1973, 198–207.

526

Abdurrahman Güzel, Abdal Musa Velâyetnâmesi, Ankara: TTK, 1999, p. 149. 209. Ibid, p. 149.

527

Ibid, p. 149.

528

Ibid, p. 149.

529

Из архивных свидетельств известно, что со своими мистическими спутниками Сейид Али Султан сыграл значительную роль в османском завоевании Фракии. Он также сыграл заметную роль в распространении ислама через Фракию и Балканы. Тем не менее Сейид Али Султан и его сподвижники проповедовали не официальную суннитскую версию ислама, которая будет особенно процветать в XVI веке среди османской элиты, а расширительную, вполне терпимую и довольно грубую мистическую интерпретацию ислама, которая была широко распространена среди мирян и уязвима для