История философии - Энтони Грейлинг

а именно к самому дереву — особенно если вы хотите провести различие между «мысль о дереве» и «мысль о реке»? Следовательно, уподобление интенционалистских объяснений поведенческим было бы категориальной ошибкой в смысле Райла.

Замечание Фейгла об интенциональных состояниях стало ранним предзнаменованием того, что впоследствии назвали «антииндивидуализмом». Как писал один из главных сторонников этой концепции Тайлер Бёрдж в своей книге «Основания разума» (2007), индивидуализм в данном контексте представляет собой тезис о том, что ментальные состояния индивида конститутивно независимы от каких-либо отношений с более широкой реальностью, в то время как антииндивидуализм утверждает, что многие из таких состояний являются тем, что они есть, отчасти в силу отношений между переживающим их индивидом и этой более широкой реальностью. Другое название этой позиции — экстернализм, и его различные варианты применяются как в теории значения, так и в теориях интенциональности. Выражения «широкое содержание» и «узкое содержание» часто используются для описания содержания ментальных состояний с точки зрения антииндивидуализма (или экстернализма) и индивидуализма (или интернализма) соответственно.

Плейс доказывал, что рассматриваемое тождество относится не к типу «x = x», а является композиционным тождеством: облако есть скопление капель воды, но отдельная капля воды облаком не является. Точно так же ментальное событие состоит из физических событий, и когда мы будем знать достаточно и о тех, и о других, мы сможем показать, как первое редуцируется ко второму.

Фейгл и Смарт, используя фрегевское различение смысла и значения (референции), придерживались мнения, что тождество между типами феноменальных состояний и физических состояний — это тождество типа «x = x»; таким образом, выражения, описывающие соответствующие состояния, различаются по своему смыслу, но отсылают к одному и тому же предмету.

Два главных возражения против теорий тождества заключаются, во-первых, в том, что они ограничивают ментальные явления рамками мозга (а как быть с возможностью того, что компьютеры или иные, не обязательно биологические, сущности могут обладать ментальными состояниями?), а во-вторых, в том, что они ничего не говорят об одной из самых загадочных черт ментальной жизни — существовании квалиа, то есть непосредственно переживаемых качеств опыта боли, удовольствия, голода, желания, депрессии и тому подобного: субъективного аспекта ментальной жизни. Этот вопрос занимает центральное место в бурных дискуссиях о сознании, о которых речь пойдет ниже.

Первое возражение гласит, что ментальные состояния и состояния мозга не могут быть тождественными, если ментальные состояния способны возникать в объектах, не являющихся мозгом. Тождество в стандартном понимании «x = x» является необходимым, но если ментальные состояния обладают свойством «множественной реализуемости» (то есть могут быть воплощены в различных типах систем), тогда отношение между ментальными состояниями и состояниями мозга является лишь случайным. Ответом на это стало ослабление утверждения о тождестве: от «тождества типов» к «тождеству экземпляров»: вместо утверждения: «типы ментальных состояний, такие как ощущение боли, тождественны типам состояний нервной системы, а именно возбуждению C-волокон» (безмиелиновых ноцицептивных волокон в организме животных, проводящих первое резкое ощущение боли), мы лишь заявляем, что «экземпляры ментальных состояний тождественны экземплярам состояний центральной нервной системы». Различие между типом и экземпляром проще всего объяснить следующим образом: «каждый отдельный человек — это экземпляр (пример, индивидуальное проявление) животного типа (рода, вида) Homo sapiens sapiens». Или: «в “she sells sea-shells on the sea-shore” содержится восемь экземпляров буквы “s”». Тождество экземпляров допускает множественную реализуемость ментальных состояний, сохраняя при этом фундаментальную приверженность любой теории тождества тезису: «этот экземпляр ментального состояния тождествен (по формуле x = x) этому экземпляру другого состояния» (каким бы ни было это другое состояние, хотя у людей это состояние тела).

Другим подходом является функционализм, согласно которому ментальные состояния следует определять по выполняемым ими каузальным ролям, независимо от того, какое именно «мокрое железо» (скажем, мозг) или «сухое железо» (скажем, компьютер) осуществляет сами эти каузальные операции. Таким образом, объяснить, что такое боль, воспоминание или желание, — значит описать, какую каузальную роль играют соответственно боль, воспоминания и желания, независимо от того, какая именно система выполняет эту работу. Это теория «черного ящика», учитывающая ограничение множественной реализуемости и потому открытая для самых разных интерпретаций, в том числе прямо противоречащих друг другу. Основная идея заключается в том, что ментальные состояния — это функциональные состояния, причем последние представляют собой узлы связей между «входами» и «выходами», а также отношениями между входами и входами, выходами и выходами. Цель состоит в том, чтобы, с одной стороны, не ограничивать ментальные состояния только биологическим мозгом, а с другой — не допускать избыточной широты взглядов, при которой ментальные состояния приписывались бы практически любому функциональному устройству (например, контроллеру системы центрального отопления в вашем доме).

Очевидное возражение против функционализма состоит в том, что он, по-видимому, не предлагает способа найти золотую середину между слишком широким и слишком узким подходами, которая удовлетворяла бы нашим интуитивным представлениям о ментальной жизни. Он совершенно не затрагивает вопрос о субъективной природе ментальных состояний, которые в некоторых случаях вообще не имеют каузального значения, как это видно на примерах с «перевернутым спектром»: всякий раз, когда вы видите зеленый цвет, я вижу синий, но это различие никак не влияет на наше поведение в отношении вещей, которые вам кажутся зелеными, а мне — синими. Более того, я могу о чем-то сожалеть, но ничего не предпринимать по этому поводу; какова же тогда та каузальная роль, через которую следует характеризовать «сожаление» как интенциональное состояние?

Знаменитый пример, предложенный Джоном Сёрлом, указывает на то, что функционализм не способен адекватно объяснить такие интенциональные состояния, как понимание. Представьте себе человека, у которого есть исчерпывающий свод правил для сопоставления последовательностей китайских иероглифов друг с другом. Ему дают строку иероглифов, он ищет ее в своде правил, находит сопоставленную ей строку и выдает эту вторую строку в ответ. Для того, кто понимает китайский язык, он дает вполне разумные ответы на вопросы или замечания, однако сам понятия не имеет, что означает любая из этих строк. Можно предположить, что он даже не знает, что это китайские иероглифы; для него японская и корейская письменность могут быть неотличимы от китайской. С точки зрения функционализма, разум устроен точно так же, как этот человек: он выполняет задачу, но по определению не знает, что именно делает. Сёрл направлял этот пример против утверждения о том, что отношение между программным и аппаратным обеспечением в компьютере моделирует отношение между разумом и мозгом у животных, вследствие чего разум оказывается программным обеспечением мозга. Однако этот аргумент бьет по обеим целям — и по функционализму, и по компьютерной аналогии. Для Сёрла вывод