Вещь и имя. Самое само - Алексей Федорович Лосев

имеющие свое значение только во взаимной соотнесенности, обладают «статусом» противоречия лишь благодаря своему изначальному единству – диалектическому совпадению, которое и лежит в основе практически всех построений античной диалектики:

«…закон противоречия только и возможен на основе закона диалектического совмещения противоречия» [34, 119; см. также: 49, 8 – 1, 368].

О специфике взглядов Платона и Аристотеля на указанную проблему см.: [51, 546 – 547]. Считаем нужным указать также на общие разъяснения Гегеля по проблеме противоречия в «Науке логики» [10, V, 508 – 511] и, особенно, на специальный анализ кантовских антиномических утверждений, базирующийся на рассмотрении антиномий в аспекте придающего им подлинную значимость и не допускающего их изолированности как конечных (в гегелевском смысле) категорий единства понятия [10, V, 204 – 206 и сл.].

О пределах, отделяющих применение формальной логики и диалектики (логики движения, или логики противоречия), говорил и Г.В. Плеханов – в Предисловии ко 2-му изданию (Женева, 1905) своего перевода брошюры Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах», и именно в том смысле, что формально-логическое мышление представляет собою частный случай мышления диалектического [86, XVIII, 265 – 266], которое, в свою очередь, характеризуется именно логикой противоречия [86, XVIII, 266] (причем противоречия в понятиях, по Плеханову, представляют собой не только отражения противоречивости познаваемых явлений, в основе которых лежит противоречие (движение), но и определенной сложности изучаемых предметов, сочетающих в себе противоположные свойства [86, XVIII, 268 – 269]). Однако позднее это положение, интерпретированное как объявление формальной логики «составной частью диалектики», было признано «совершенно ошибочным» [16, 223]. Официальный же взгляд на проблему был сформулирован следующим образом:

«Материалистическая диалектика преодолевает, „снимает“ формальную логику в том смысле, что она дает свой ответ на все проблемы логики, опираясь на историю развития техники и науки. Формальная логика в целом не отражает действительных законов материального мира. Но она не просто чепуха, а, выражаясь словами Ленина, пустоцвет, растущий на могучем дереве диалектического познания. Формальная логика – результат одностороннего, насильственного выпрямления в процессе познания кривых, гибких граней в закостеневшие прямые… Формальная логика, извращая картину мира, всегда служила вернейшим орудием в руках господствующих эксплуататорских и угнетательских классов, всегда была опорой религии и мракобесия» [16, 222 – 223].

Суровой критике в связи с этим подвергся и «идеалист Асмус, пригретый меньшевиствуюшими идеалистами», за то, что своими исследовательскими трудами помогал «механистам и меньшевиствующим идеалистам обосновывать метафизику оппортунизма и контрреволюционного троцкизма» [16, 224].

79*

Более подробно проблема «иного» рассмотрена в ФИ [65, 645 – 647]) и в АКСН [34, 115 – 116], здесь же, в прим. 38 [34, 361 – 362] приведен указатель текстов античных философов об «ином». В ДХФ Лосев дает краткий обзор употребления термина «иное» в ходе последующего развития философской мысли [41, 168 – 169].

80*

В целом Лосев исходит из противоположения апофатики (см. комм. 53* к наст. работе), как т.н. отрицательного (посредством отрицаний) метода богословия, и катафатики, как метода положительного (утвердительного, посредством утверждений). По словам С. Епифановича, опирающегося на формулировки преп. Максима Исповедника, катафатическое богословие основывается на том, что

«созерцает в твари различные виды причастия Божества, проявления Его энергий, реализации в мире Его предвечных идей, или хотений» [18, 37].

81

* В ДМ Лосев дает следующую формулировку:

«Символ есть такая вещь, которая означает то самое, что она есть по существу» [40, 204].

История указанного термина в античности подробнейшим образом исследована в ИАЭ (см. Предметный указатель); этому же вопросу, но в более широкой исторической перспективе, посвящена работа Лосева «Проблема символа и реалистическое искусство» (изд.: 1976, 1995). Кроме этого, укажем специальное исследование А.А. Тахо-Годи: Термин «символ» в древнегреческой литературе, см.: Тахо-Годи А.А., Лосев А.Ф. Греческая культура в мифах, символах и терминах. СПб., 1999 (во всех указанных работах приведена обширная библиография). О связи символизма и апофатизма при диалектическом исследовании проблем имени см.: ФИ [65, 694 – 696]. В работе АКСН символ в самом общем виде рассматривается с точки зрения синтеза непознаваемости как тезиса и познаваемости как антитезиса, или же как выраженный эйдос. В примечаниях к основному тексту этой работы (№№ 65, 71, 75, 116) приведены ссылки на труды античных философов, разрабатывавших проблему символа, с краткими пояснениями [34, 396 – 397, 400 – 402, 404 – 409, 483 – 484]. Особое место уделено проблеме символа в ДХФ, где в прим. 23 дан обзор более поздней философской литературы по указанной теме [41, 185 – 186]. Отметим, что весьма близко к интерпретации символа Лосевым подходил в своей трактовке символа в богослужении известный современный литургист о. Александр Шмеман [подробнее см.: Шмеман А., прот. Евхаристия. Таинство Царства. Μ., 1992]. Приведем также определение символа, данное о. П. Флоренским:

«Символ – это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и, однако, существенно через него объявляющееся» [99, 3 – 1, 257].

Представляют интерес и в чем-то схожие с рассматриваемыми точками зрения размышления на эту тему Э.В. Ильенкова [23, 178]

82*

В ДХФ А.Ф. Лосев выводит следующее определение мифа:

«1) интеллигентно (т.е. как познающий, воляший и чувствующий) данный, 2) выраженный смысл, рассматриваемый в аспекте своего тождества со своим алогическим становлением, или в аспекте выражения, символа. Короче, миф есть 1) интеллигентно данный 2) символ…» [41, 33].

В более развернутом виде категория мифа проанализирована в ФИ [65, 771 – 774], связь различных видов образности и мифа прослежена также в более поздней работе «Проблема символа» ([61, 138 – 140], ср.: [49, 8 – 1, 392]); об основных концепциях мифа Лосев говорит в прим. 22 к ДХФ [41, 183 – 185]. Очевидно, что разрабатывавшаяся А.Ф. Лосевым концепция мифа имеет весьма мало общего с бытовавшей в 20 – 30-е гг. (и восходящей к опубликованной в 1835 г. «Жизни Иисуса» Д.Ф. Штрауса) трактовкой мифа (в основном – религиозного) как «продукта общего сознания целого народа или религиозного общества» на основе признаваемого чудом обыкновенного вымысла [86, VIII, 370 – 371; XVIII, 153 – 156]. Отметим, что один из крупнейших специалистов по истории религий Μ. Элиаде в своем исследовании «Аспекты мифа» (Μ., 2000) развивал идеи, в некоторых чертах схожие с концепциями Лосева.

83*

Каббала (букв. предание) – мистическое течение в еврейской средневековой философии, основывающееся на книгах «Сефер Ецира» и «Сефер Зогар» (некоторые исследователи добавляют еще и «Книгу Откровения»). Упоминаемая далее Лосевым книга «Зогар», по преданию, была написана Симеоном