Большевизм и христианская экзистенция - Федор Августович Степун

и некритично стирает он зачастую всякую грань между философской эстетикой и некоторыми доктринами оккультизма; 2) анализ символических произведений дан автором в формах символического же метода, а потому вот что будет недоумением для многих: анализируя символические произведения, автор набрасывает на них свой анализ, как новые символические покровы; отсюда тот странный результат, что разбор и характеристика автора, уясняя первоначально подлежащий исследованию предмет, попутно творят новый объект анализа. Этот «второй» анализ автором не производится, в чем и заключается некоторая непонятность и неудовлетворительность его книги.

Впрочем, оба недостатка книги настолько откровенны, что, быть может, они не недостатки — а лишь характерная особенность.

Николай Бердяев. Философия свободы. 321

М.: Путь, 1911. 280 с.

Книга Н. А. Бердяева, которая не есть, как о том заявляет предисловие, анализ проблемы свободы воли, а представляет рассуждения освобожденного в мистике человека, распадается на 2 части: на более философскую и более богословскую. Последующие замечания относятся прежде всего к первой части.

Ценность всякой книги измеряется двумя моментами: 1) тем, что она утверждает как свою высшую правду; 2) тем, как она эту правду оправдывает: положительно, в применении к целому ряду вопросов, отрицательно — в борьбе с чужими мнениями. Правду Н. А. Бердяева анализировать и критиковать нельзя. В силу своей религиозной природы она такова, что человек в ней или пребывает: тогда надо говорить не о ней, как о пути и методе, а уже прямо о том, что она вскрывает; или же не пребывает, тогда опять–таки о ней говорить нельзя, ибо человеку не должно говорить о том, что ему непонятно и недоступно. Эта правда Н. А. Бердяева сводится к учениям о целостном духе и религиозно–церковном сознании как источниках подлинного знания, о воле к истине, о первенстве безумной и свободной веры над разумным и ограниченным знанием, о примате бытия над сознанием, о тожестве субъекта и объекта. Все эти мысли, известные и на Западе, не раз развивались русскою философией. Мы их встречаем как у Киреевского и Самарина, так и у Хомякова и Соловьёва. Ничего существенно нового Н. А. Бердяев к ним не прибавил. Наиболее ценная часть его книги является наименее самостоятельной.

Иное дело то, как Н. А. Бердяев оправдывает воспринятую им правду русской философии. Вынужденный громадным развитием современной философской мысли к самостоятельной защите славянофильских идей, он посвящает страницы своей книги вопросам о природе знания, об отношении чуда к естественно–научному закону, о психологизме и т. д. и испещряет их именами Когена, Наторпа, Виндельбанда, Риккерта, Ласка, Липпса, Шуппе, Авенариуса, Маха и др. Эта сторона книги нас мало удовлетворяет. В ней местами слишком уж чувствуется некоторое отсутствие действительно серьезного знания современной гносеологии и необходимой для этих вопросов остроты логической совести. Вместо доказательств, на которые у меня здесь нет места, укажу лишь на то, что во всей книге Н. А. Бердяева нет ни одного серьезного анализа какого–либо из положений вышеназванных философов. Там же, где в основной статье первой части, в статье «Вера и знание», Н. А. Бердяеву является необходимость стать лицом к лицу с гносеологическими учениями, он не берет наиболее интересных современных их представителей, а сражается с тремя самосозданными инвалидами: эмпиризмом, рационализмом и критицизмом. Так наиболее самостоятельная часть книги Н. А. Бердяева является наименее интересной.

Но гораздо важнее этого отношения самостоятельности к интересности является иное. Думается, что наиболее характерным для того типа свободного человека, который защищается в книге H. А. Бердяева, является его насилующее и искажающее отношение к противостоящим явлениям жизни и мысли. Невольно вырастает вопрос: свободен ли Н. А. Бердяев, раз его свобода обертывается насилием над Когеном и Наторпом, Виндельбандом, Риккертом и др. Думаю, что нет. Думаю, что подлинно свободны лишь те, что даруют свободу другим.

Кн. В. Ф. Одоевский. Русские ночи. 322

М.: Путь, 1913. 429 с.

Быть может, «Русские ночи» самая яркая книга русского романтизма. С громадною силою личного обаяния отразил в ней Одоевский «в струе русского духа» «величие» и «вину» своего века. Типично романтична уже сама форма книги: диалог 3–х друзей (Кондиллькист 323, Шеллингианец и, наконец, Фауст, мистик и символист), прерываемый чтением истертой и неразборчивой рукописи. В этой форме отразилась излюбленная идея романтизма, та идея совместного философствования (симфилософия), которая творила романтическую дружбу и привела некоторых романтиков к церкви.

Романтична и основная идея книги — идея «воссоединения всех раздробленных частей знания» в одном, жизненно целостном постижении. Исходя из этой центральной мысли, Одоевский приходил к двум весьма важным положениям.

Во–первых, к сознанию того, «до чего ложно, искусственно и произвольно деление человеческих знаний на так называемые науки». К требованию, чтобы «каждый человек образовал для себя, соразмерно пространству своего разумения, свою особую науку, науку безымянную, которую нельзя подвести ни под какую цельную рубрику». В требовании этом сказывается глубокий персонализм романтического понятия образованности и романтического идеала культуры.

Во–вторых, выясняет себе символическое значение не только всякого знания и всякого творчества, но даже и всего эмпирического бытия. Наряду с произведениями искусства и науки являются для него символами и «произведения вещественного мира» и «исторические события, внесенные в летописи народов».

Последняя же истина, о которой говорят и которой живут все символы, для него, как мистика, абсолютно не познаваема, о ней гласит «древняя надпись на статуе Изиды: никто еще не видал лица моего».

Единственное же условие, гарантирующее истинность символов истины, есть, по мнению Одоевского, искренность и нравственная чистота творящего, постигающего духа. С этой точки зрения миросозерцание Одоевского может быть характеризовано как этический символизм.

Эти положительные моменты философской мысли Одоевского определяют, конечно, и полемическую сторону его миросозерцания, его борьбу против «пеленок восемнадцатого века», против «постыдного ига энциклопедистов и материалистов», против «ремесленной специализации» и «механического записывания фактов», против социального утилитаризма, против утопии Бентама и закона Мальтуса.

К концу книги Одоевский своеобразно преломляет свое миросозерцание в антитезе западноевропейской и русской культуры и, определяя Россию как страну, на скрижалях которой издревле сияют те самые заветы, которые лучшие умы Запада лишь изредка обретали в глубинах своего духа, становится основателем позднейшего славянофильства. Но, вырабатывая национальную идею России, Одоевский остается совершенно чуждым какого бы то ни было национализма. Любовь к своему у него естественно сочетается с преклонением перед чужим, и надежда на будущее держится памятью о прошлом.

Все эти идеи раскрыты Одоевским в ряде рассказов (фантастичных, жутких, овеянных настроением ночи, бури, хаоса и таинственности), в двух повествованиях о Бетховена и Бахе, в философских речах Фауста — столь же приподнятых по своему настроению, как и обстановка рассказов — и в разговорах его друзей. Язык Одоевского,