Собрание сочинений. Том 2. Дневники и письма - Яков Семенович Друскин

«материальным воображением». Там я сослался на Гастона Башляра, что отчасти верно, но здесь важно услышать аргумент самих чинарей. Опять-таки его точнее всех формулирует Липавский, наиболее «естественно-научно» и «натурфилософски» настроенный автор, но, думаю, радикально спекулятивно и математически настроенный Друскин подписался бы под этим с еще большим энтузиазмом и, возможно, с еще большим правом.

Оспаривая тезис Введенского о субъективности искусства, а далее полемизируя с В. Я. Проппом, Липавский говорит так: «Субъективного не существует, всякая ассоциация — признак действительного сродства вещей, и на ассоциации и метафоры нельзя ссылаться, их следует объяснять, сводить к действительным связям»[55]. Мне кажется, это утверждение важно услышать именно сегодня, в эпоху «спекулятивного поворота». По сути, Липавский провозглашает выход за пределы «философий доступа», как это именует современный философ Грэм Харман[56], или «корреляционного круга», как пишет другой важный мыслитель, Квентин Мейясу[57]. Эти установки составляют ключевую проблему наукоучения Нового и Новейшего времени, ставящего во главу угла не познаваемый мира, а познающее сознание. Решением этой проблемы оказывается обращение к возможностям спекулятивного воображения (научного и художественного), которое мыслится не как отражение мира в сознании субъекта, а как производство виртуальных образов, объективно и реально являющихся частью и продолжением этого мира. Ясно, что подобный ход мысли чинари могли уловить в бергсонизме, который хорошо знали, или в популярной в 1920-е годы феноменологии. Но здесь важно, что познающе-познаваемый континуум мыслится как строго имманентный, материальный и постижимый средствами науки, одновременно являющейся искусством. Эта идейная констелляция представляется если не специфичной для нашего исторического момента, то уж по крайней мере очень характерной для него. И здесь чинари — наши прямые предшественники.

Посмотрим бегло, как это реализуется в ранних и более поздних текстах Друскина, которого чинари обсуждают в качестве образцового примера художественно-исследовательской гибридности. Сравним два текста — небольшой трактат «Существуют ли другие люди помимо меня?»[58] 1929 года и написанную также в конце 1920-х работу «Щель и грань»[59]. Первый текст выдержан в относительно строгой философской манере, хотя через некоторое время после начала чтения осознаёшь, что повторяющиеся подобно поэтическим рефренам конструкции порой кажутся пародией на философское исследование и, возможно, нацелены на чисто эстетический эффект. Однако автор удерживается в рамках интеллигибельности, и этот эффект остается скорее некоторой тенью непонимания, которое как бы преследует сугубо, казалось бы, рациональные выкладки. Наоборот, «Щель и грань», хоть и содержит попытки двигаться в рамках математизированного дискурса формул, предлагая нам, например, «формулу неба, вместе с трактатом о системе щели в нем», представляет собой «безумное» нагромождение не то прихотливых художественных ассоциаций, не то мистических видений, рассчитанных на читательское сочувствие, соучастие и сотворчество. При этом данный текст тоже в каком-то смысле является «исследованием», потому что выдвигаемые в нем образы интенсивного переживания божественного присутствия в мире, приводящего к утрате всякой идентичности вещей и самого субъекта речи, к его телесному растворению в окружающей природной и сверхъестественной реальности, — всё это вполне работает на отстаиваемые чинарями идеи о взломе языка, сознания и прорыве в имманентную целостность всего, стирании границ между предметами или, во всяком случае, между субъектом и материальной действительностью объектов.

Иначе говоря, мы видим, что художественные стратегии Друскина лежат в основе его познавательного инструментария. Та же самая особенность сохраняется и в текстах позднего периода, например в том же «Видении невидения»[60] или в этюде «Я виноват за всех»[61]. Здесь «чинарный язык»[62] на поверхностном уровне текста присутствует уже в меньшей степени, но структурно автор задействует то же самое колебание между очевидным уровнем связности и интеллигибельности изложения и концептуальной «бессмыслицы», которая настойчиво трактуется им не (просто) как нонсенс или абсурд, а как постижение истины бытия. Поздний Друскин не случайно реинтегрирует когнитивный стиль чинарей 1920–1930-х годов, настойчиво создавая просветительские материалы о Введенском и Хармсе вроде вошедшей в эту книгу статьи «Звезда бессмыслицы»[63]. Наряду с атональной музыкой, «чинарный язык» становится художественным камертоном для кажущихся более жанрово определенными — преимущественно теологических — сочинений 1950–1960-х годов.

3. «Одностороннее синтетическое тожество»: к не-философии Друскина

Не-философия чинарей, даже позднего Друскина, будто бы вполне отчетливо определявшего свои философские корни (русские, еврейские и европейские в одно и то же время[64]), исходит из своеобразного философского «беспамятства»[65], из «трансцендентального забывания»[66]. Они крайне редко начинают собственную разработку той или иной проблемы с истории рассмотрения этой проблемы в философии. В отличие от Липавского (и тем паче — от Хармса и Введенского), у Друскина, особенно зрелого, много отсылок к Декарту, Канту, Бергсону и др., но, кажется, его мысль скорее отталкивается от философских «решений», нежели прибегает к их помощи или питается их энергией. Можно сказать, что эта мысль всегда идет от конкретного, от наглядно-очевидного, даже от повседневно-бытового, как если бы вопросы и проблемы «исследования» ставила перед мыслителем сама жизнь.

Отчего люди плачут? Откуда берется чувство ужаса или полового влечения? Есть ли во сне действие? Может быть, весь сон снится сразу? Существуют ли другие люди помимо меня? Могу ли я утверждать, что есть одна реальность? Что будет, когда я умру? Может ли мгновение растянуться на час, на год, на всю жизнь? Вот какого рода вопросы интересуют не-философию чинарей. Во-первых, в них заметна не репрезентативно-теоретическая, а своего рода практическая ориентация мышления. Во-вторых, подобно «реальному искусству», которое исповедовала часть чинарей в рамках чисто художественного проекта ОБЭРИУ, мысль здесь самой своей фактурой стремится явить то реальное, которое определяет ее в качестве внешнего по отношению к ней самой (притом что это внешнее находится внутри нас и внутри мира, то есть является имманетным ему). Содержание этой не-философской феноменологии, как говорит Друскин, есть явление являющегося[67], хотя само это явление никак не может быть отражено или изображено в мысли и языке, которые привносят в мир несвойственные ему схемы и модели, детерминации, различия и отношения.

На мой взгляд, главным теоретическим изобретением Друскина является так называемый закон одностороннего синтетического тожества. В самом общем виде он выглядит так: А = В, но само В ≠ А. Этот закон становится одним из лейтмотивов мысли Друскина в 1950–1960-е годы, пронизывая его теологию, онтологию, эпистемологию и антропологию. Примерно так: Бог есть мир, но сам мир не есть Бог; бытие равно ничто, но само ничто не «тожественно» бытию и т. д. Статус этого закона специфичен. Во-первых, этот закон не является трансцендентным метафизическим основанием, он всякий раз конфигурируется исходя из конкретных условий. То есть по большому счету он не является собственно законом. Во-вторых, он не «вертикален», а «горизонтален», на что