Собрание сочинений. Том 2. Дневники и письма - Яков Семенович Друскин

Теперь мне хочется спать, но я спать не буду. Я возьму бумагу и перо и буду писать. Я чувствую в себе страшную силу. Я всё обдумал еще вчера. Это будет рассказ о чудотворце, который живет в наше время и не творит чудес. Он знает, что он чудотворец и может сотворить любое чудо, но он этого не делает. Его выселяют из квартиры, он знает, что стоит ему только махнуть платком, и квартира останется за ним, но он не делает этого, он покорно съезжает с квартиры и живет за городом в сарае. Он может этот сарай превратить в прекрасный кирпичный дом, но он не делает этого, он продолжает жить в сарае и в конце концов умирает, не сделав за свою жизнь ни одного чуда[79].

Даже обладая способностью к чуду (то есть возможностью невозможного), человек остается скован меональной потенциальностью, так как он формирует образ возможного, исходя из нехватки (утрата квартиры). При этом он исполнен гордыни в силу сознания своей «страшной силы» (заметим, что хармсовский писатель, как и его герой, своего замысла не осуществляет). Но творчество как возможность не-не-бытия позволяет ему вынырнуть из бренной действительности и приобщиться к виртуальной возможности чуда, удерживая ее в качестве чистой потенции.

А вот та же идея в версии Друскина: «Философия — чудо. Ничего не изменилось, но я могу совершить чудо. Этого достаточно. Если я могу совершить чудо, мне уже не надо совершать его»[80]. Помимо прочего, в этом примере из дневников за 1941 год мы видим еще один подход к пониманию не-философии: это философия возможного как неактуализированного реального.

С опорой на Агамбена можно уточнить специфику религиозного пафоса Друскина в современных координатах. Его религиозная мысль представляет собой своеобразный вид неметафизической теологии. Принцип «одностороннего синтетического тожества» предполагает, что мир разделен на сакральное и профанное (базовая религиозная оппозиция) только с одной стороны. Иначе говоря, в обратной перспективе этой ценностной иерархии не существует, поскольку Бог присутствует в мире как «равновесие с небольшой погрешностью».

Рассуждения Друскина о меональном мире после грехопадения, никогда не теряющем из вида божественное как точку иерархического восхождения и последовательного порядка времени, очень напоминают истолкование секулярной модерной социальности как бесконечной сакрализации профанного: власти, товара, эстетики, комфорта, удовольствий и т. д.[81]По Агамбену, этот (капиталистический) мир, чтобы освободиться от вездесущего сакрального, которое ответственно за производство вины и долга (держим в уме друскинское грехопадение), нуждается в процедуре профанации.

Точно так же, по Друскину, прорыв к реальному (собственно божественному) возможен только путем профанации (низвержения в бессмыслицу, в стихию хаоса и абсурда) наличного мира с его ценностным порядком и языка, репрезентирующего и структурирующего этот мир. Абсурдные «случаи», языковые и поэтические аномалии, свободные сочетания слов вне их частеречной и иной лексико-грамматической иерархии, — эти и многие другие приемы «атональной» чинарской поэтики выступают своеобразными жестами профанации, освобождающими вещи, показывая возможность иного, выводя нас в искомое измерение времени чистой длительности, прикасающееся к вечности, впрочем не отождествляясь с ней. Имманентность Бога в этой картине мира тоже можно представить на языке современной философии: «Бог пребывает в каждой вещи, он есть место, где каждая вещь есть, или же он есть в ней как причина, определенность и топос каждого сущего. Поэтому трансцендентное не следует мыслить как высшее сущее, пребывающее над всем сущим: скорее, имение-места всякой вещи есть чистая трансценденция — оно есть абсолютная имманентность»[82].

Мотивы эсхатологии и «равновесия с небольшой погрешностью» сплетаются у Друскина не только в объединяющее чинарей бергсонианское понимание времени, но и в специфическую тему контингентности. Контингентность в аристотелевском, схоластическом и неосхоластическом варианте — это бытие человека, которое не объясняется через понятие необходимости (закономерности), но и несводимо к произвольности (случайности). Друскин пишет:

В жизни есть события, которые кажутся вначале случайными, а потом обнаруживаешь в них какую-то целесообразность, даже преднамеренность, но трансцендентную, не зависящую от воли людей. Я ввожу для подобных случаев термин «контингентность»… Контингентность — случайная неслучайность или неслучайная случайность, поэтому полное ощущение контингентности может быть только у верующего, это ощущение Провидения[83].

В этой цитате контингентность относится только к уровню человека, а не Бога и не мироздания в целом. В других контекстах мы видим, что на Бога и Абсолютное также распространяется контингентность, что и логично, так как Бог несводим к тому или иному закону бытия, но также и не может быть определен через чистую случайность. И здесь мы вновь сталкиваемся с известным уже принципом: «Отожествление абсолютного и контингентного в вочеловечении Слова — прообраз одностороннего синтетического тожества»[84]. Идея контингентного, т. е. не-необходимого или необходимо случайного, не-абсолютного Абсолюта, соответствующая принципу «равновесия с небольшой погрешностью», делает Друскина чрезвычайно актуальным для нас мыслителем времени и истории.

Вообще, при всём необычайном внимании к проблематике темпоральности, мысль чинарей кажется совсем неисторичной. Даже у зрелого и позднего Друскина там, где появляется контекст христианской эсхатологии, история берется скорее в космологическом ключе как история творения и конца мира, грехопадения и избавления. О собственно исторических событиях и процессах он почти никогда не пишет. Однако то, что «тайна контингентности» обсуждается им не только в плоскости подчиненной теологическому провиденциализму человеческой истории, но включает в орбиту имманентности и сам Абсолют, позволяет понять его позицию как критическую по отношению к господствующим модернистским концепциям истории и исследовать в контексте современных форм историзма, а также — при всей его аполитичности — выстроить некоторые гипотезы относительно политической перспективы этой не-философии (в 1920-е годы без особых пояснений ассоциировавшей себя с радикально левым флангом — в левой, большевистской России). Но это, как и многое другое, о чем здесь невозможно даже упомянуть, надеюсь, дело будущего, когда интерес к чинарской мысли наконец обретет должный масштаб.

Примечания

Дневники

Записи, которые в итоге стали называться дневниками, Я. С. Друскин начал вести с 1933 года. Сначала он называл их «Перед принадлежностями чего-либо» — в сущности (и в его интерпретации, которую он, как ему было свойственно, эпизодически трансформировал) это были свободные размышления на занимавшие его интеллектуальные темы (род эссе, трактатов), которые он записывал в присутствии некоей высший инстанции (через несколько десятилетий Друскин стал называть эти записи «Формулой уныния», хотя не отказывался и от самого первого их наименования). Спустя некоторое время он стал вести и поденные записи (особенно систематически