Собрание сочинений. Том 2. Дневники и письма - Яков Семенович Друскин

указывает сама внутренняя форма термина: «одностороннее» может быть только справа налево или слева направо, а не сверху вниз или наоборот. Иначе говоря, закон «одностороннего синтетического тожества», хотя в пределе он и описывает отношения человека и Бога, относится к плану имманентности (вспомним название одной из любимых Друскиным вещей Введенского: «Кругом возможно Бог»).

Рискну сравнить эту не-философскую концепцию Друскина с более поздней не-философией недавно ушедшего Франсуа Ларюэля — одного из ведущих интеллектуальных светочей нашей современности. Внешне мысль Ларюэля также напоминает иерархию неоплатонического (или христианско-теологического) типа: единое (реальное) возвышается над множественностью мышления и мира как условие его мыслимости, осмысленности и самого его существования. Некоторое реальное является по отношению к любой попытке ее осмыслить причиной-в-последней-инстанции. То есть не философия определяет реальное, а реальное определяет философию. Поэтому «не-философия… отказывается от проекта познания реального и вместо того, чтобы пытаться постичь реальное, стремится осмыслить философию из перспективы реального»[68]. Перед нами, по сути, друскинское «одностороннее синтетическое тожество»! «Но поскольку это унилатеральное отношение, единое детерминирует философию, а философия никоим образом не детерминирует единое. Следовательно, детерминация-в-последней-инстанции образует не-онтологическое трансцендентальное условие философии»[69]. Это и есть, собственно, не-философская мысль по Ларюэлю: «мысль не о реальном и не про реальное, а скорее в соответствии с реальным»[70]. Так же и у Друскина: жизнь есть жизнь и мысль о ней, но мысль о жизни — не жизнь. Философия сама по себе не способна познать условия собственной возможности, человек не может постичь Бога и Его творение. Саму же эту ситуацию не-понимания можно схватить и обозначить при помощи «иероглифов» реального искусства и конкретной не-философии[71].

Конечно же, наше сравнение должно иметь пределы: «теоцентрическая антропология» Друскина, безусловно, очень далека от строгой сциентистской имманентности Ларюэля или его последователя Рэя Брассье. Выше уже говорилось, что мысль Друскина скорее близка мистической. Но стоит также подчеркнуть одну особенность. Если традиционная мистика христианства или неоплатонизма подразумевает возможность иерархического восхождения от многого к единому, от человека к Богу, то мистика Друскина такую возможность отвергает. Это — мистика разрыва, провала: человек у него постоянно сталкивается с невозможностью «хода к Богу» через свой собственный опыт, через совершенствование своего разума или души («я потерял свою душу»), и уж тем более — через философско-теологическое познание. Отсюда необходимость непрямых, некорреляционистских, «атональных» и культивирующих «бессмыслицу» художественно-не-философских практик, в друскинском варианте соединяющихся с усилием веры и кайротически уповающих на не зависящую от человека абсолютную творческую способность, делающую невозможное возможным.

Выше я уже говорил о материальном воображении чинарей. Теперь нужно соотнести это с принципом «одностороннего синтеза». По Друскину, «абсолютный творческий акт» осуществляет Бог, собственно и являющийся этим актом[72]. Это — абсолютная актуальность. Сотворенный мир до грехопадения равен себе и равен тому простому ничто (οὐκ ὄν), из которого он был сотворен. После грехопадения человек обрекается на то, чтобы желать, испытывать вину и нехватку. Он свободен, но эта свобода ограничена узким коридором возможного, которое принуждает к постоянному выбору между одним и другим, оборачиваясь рабством свободы выбора. Потенциальность, основанная на постоянном отрицании тех или иных возможностей, и сама состоит из негативности, из «самого ничто» (μὴ ὄν). Этот «меон», во-первых, не может быть чистым ничто (οὐκ ὄν), а постоянно обращается во что-то и, во-вторых, базируется на вечном вожделении, воле к воплощению. Всё это на первый взгляд выглядит опять-таки как обскурантистская версия христианского неоплатонизма, но, учитывая сказанное выше о «горизонтальности» одностороннего синтеза и имманентности единого / реального (Бога) у Друскина, можно снова рискнуть и сравнить эти фигуры мысли с современной философией потенциальности и творческой силы жизни.

Речь идет о концептуальной коллизии, являющейся конститутивной для таких мыслителей, как Жиль Делёз и Джорджо Агамбен.

Делёз, как и Друскин, исходит из монистической онтологии Спинозы и философии времени Бергсона. Он различает два творческих начала — потенциальное и виртуальное. Потенциальность для него также окрашена нехваткой и страстью к актуализации. Эта категория основана на ложной (согласно Бергсону) проблеме небытия / ничто[73] (вспомним формулу Друскина, который тоже отрицает самостоятельность категории ничто: «что = ничто, но само ничто ≠ что»). При этом, однако, Делёз определяет имманентное («план имманенции») или реальное как то, что существует не только актуально, но и в модусе возможности быть другим или быть по-другому. Этот модус реальности, отделенный от желаний, планов или проектов человеческого «я», но при этом являющий себя материальному воображению человека в виде свободно циркулирующих образов еще не явленного[74], и представляет собой инстанцию творческой мощи бытия (становления).

Агамбен не отказывается от ценности понятия о потенциальном. При этом он, как и Друскин, прямо связывает его с грехопадением:

Поскольку бытие, наиболее близкое человеку, — это способность быть собственной возможностью, то поэтому… человек всегда испытывает фундаментальную нехватку, и он сам и есть эта нехватка… Таким образом, будучи возможностью и бытия, и небытия, человек уже всегда в долгу, у него вечно нечистая совесть — прежде, чем он совершит какой-либо поступок. В этом и состоит смысл древней теологической доктрины о первородном грехе[75].

Однако, кроме возможности бытия и возможности небытия Агамбен выделяет еще и возможность не-не-бытия, которая для него ассоциируется именно с творческой потенцией:

Если каждая возможность заключает в себе возможность как бытия, так и небытия, то переход к действительности может произойти лишь благодаря привнесению (Аристотель называет это «спасением») в актуальное бытие присущей ему возможности небытия. Это значит, что если каждому пианисту присуща возможность как играть на инструменте, так и не играть на нем, то, в таком случае, Гленном Гульдом оказывается лишь тот, кто может не не-играть[76].

Таким образом, творение / творчество структурно связано не с меональной потенциальностью принудительного выбора возможностей, а с ничто (οὐκ ὄν) абсолютной свободы[77] как безосновным основанием акта творения как такового. У человека нет прямого доступа к этой «высшей возможности», и по Друскину, и по Агамбену, он получает ее лишь в эсхатологической, мессианской перспективе. Агамбен весьма по-чинарски описывает это «едва уловимое смещение, которому подвергается всякая вещь в царстве Мессии»: «Блаженство в нем — это та возможность, что открывается лишь после акта и осуществления: блаженство материи, более не связанной формой, вокруг которой теперь сияет нимб»[78](вспомним, например, диффузию всех форм в мистико-сюрреалистическом произведении Друскина «Щель и грань»). По Агамбену, иероглифической фигурой, указывающей на чистую возможность не-не-бытия является мелвилловский писец Бартлби, который «предпочитает не» делать того, что может. Чинарский вариант Бартлби — воображаемый чудотворец из повести Хармса «Старуха»,