Я вижу Сатану, падающего, как молния - Рене Жирар

в понятии «миметический цикл» (45), показывая их во взаимодействии друг с другом. В этом понятии Жирар резюмирует нагнетаемое вплоть до кризиса миметическое соперничество, которое в конце концов превращает насилие всех против всех в коллективный акт насилия всех против одного, порождаемый религией и служащий для восстановления порядка.

Вначале дается антропологическая подоплека миметической теории: миметическое, или подражательное, желание осознается как существенное измерение человеческого бытия. Идет ли речь о приобретении языка или о развитии человеческого духа, миметическое отражение другого остается для людей основополагающим. Поскольку Жирар, уделяя особое внимание формам межчеловеческого насилия, исследовал прежде всего миметическое соперничество с его тенденцией к эскалации, ему часто опрометчиво приписывали негативную антропологию, а то и онтологию насилия. Но как раз в этой работе Жирар с самого начала устраняет всякие поводы для подобного упрека, указывая на фундаментально–позитивную природу миметического желания: «Миметическое желание — благое по своей сути» (22). Впрочем, этот позитивный исходный пункт не мешает ему сфокусировать свое внимание на межчеловеческих соперничествах, все еще слишком часто выносимых за скобки социологией и культурологией, и распознать в них подлинный источник человеческого насилия. Жирар видит настоящую проблему в соперничестве людей, а не в агрессивном инстинкте. Слишком легко миметическое желание в случае объектов, которые нельзя поделить между собой или принять в общее пользование, может вести к соперничествам, которые все сильнее нагнетаются и завершаются враждой и насилием, даже если изначальный объект желания давно уже скрылся от взгляда соперников. В еврейской Библии Жирар обнаруживает в заключительной заповеди Декалога глубокое прозрение в миметический исток насилия: «Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего» (Исх 20:17). Эта столь фундаментальная с антропологической точки зрения заповедь похожа на соответствующие заповеди во многих архаических культурах. Но при всей ее нацеленности на «мир между людьми» (21) (в силу чего и сам Иисус никогда не пренебрегал Законом), она еще не является окончательным ответом на склонность людей к насилию. Жирар — вместе с Павлом — знает, что наличие заповедей побуждает их преступать и поэтому они не лучшая защита от насилия: «Лучший способ предотвратить насилие состоит не в том, чтобы запрещать объекты или даже само желание соперничества, […] а предоставить людям образец, который, вместо того чтобы вовлекать их в миметические соперничества, защищал бы от них» (21). Жирар конкретно указывает на следование Иисусу, которое означает подражание Образцу, чье желание обращено к Отцу–Богу и поэтому не побуждает нас, в отличие от многих «духовных учителей», к соревнованию в оригинальности. Поскольку ни Иисус, ни Отец не имеют алчного, эгоистичного желания, мы не попадаем в «ловушку миметических соперничеств», если «подражаем божественному бескорыстию» (20).

Второй момент миметического цикла касается коллективного насилия в механизме принесения в жертву «козла отпущения», насилия, которое выводит из миметического кризиса и восстанавливает порядок. Тем самым намечается жираровская теория культуры, вторая опора его миметической теории. С помощью своей теории культуры Жирар попытался исследовать, с оглядкой на истоки человеческой цивилизации, почти неизбежные претворения миметического желания в социальное сосуществование людей. По мнению Жирара, в механизме «козла отпущения» мы имеем дело с бессознательным коллективным процессом, в котором одного члена архаического родового общества изгоняют или убивают как якобы виновного в кризисе. Жирар явно настаивает на том, что это древнее разрешение миметического кризиса совершалось как религиозный процесс, так как жертва, которую изгоняли или убивали, воспринималась как абсолютное зло — ведь ее одну считали ответственной за кризис — и в то же время как абсолютное благо, поскольку ее уничтожение приносило мир. Этот двойной перенос проклятия и благословения составляет сущность архаической или мифической религиозности. За демонизацией «козла отпущения» следует его обожествление, его возвышение до уровня племенного бога: «Мифические обожествления, как мы видели, можно легко объяснить запуском миметического цикла. Они основаны на способности жертвы поляризовать насилие, вызвать “фиксационный абсцесс”, который рассосет и успокоит конфликты. Если “перенос”, демонизирующий жертву, достаточно силен, примирение наступает так внезапно и настолько совершенно, что кажется чудесным и вызывает второй перенос, который накладывается на первый — перенос мифологического обожествления» (132) Вопреки поверхностному и ложному тезису священников, сводящемуся к чересчур простому объяснению, Жирар делает упор на происхождении религии из первоначального — учредительного — убийства: «Люди не придумывают своих богов, они обожествляют своих жертв» (78). В многочисленных мифах Жирар обнаружил следы учредительного убийства. Типичный пример его — миф об Эдипе. Когда в Фивах начала свирепствовать чума, после долгой борьбы Эдипа обвинили в отцеубийстве и в кровосмешении с собственной матерью, возложив на него, как на чужестранца, всю ответственность за кризис. Его, словно «козла отпущения», изгнали из города. И тут тоже за демонизацией следует обожествление. Софокл не только характеризует Эдипа как воплощение зла и виновника чумы, но и показывает, как тот после изгнания из города внезапно становится желанным исцелителем, будущий труп которого еще при жизни Эдипа оспаривают Фивы и Афины. В предлагаемой книге наряду с этим типичным примером мы видим и критический анализ переданной Филостратом истории из жизни чудотворца–пифагорейца Аполлония Тианского, которая позволяет хорошо вникнуть в то, как функционирует механизм «козла отпущения». Здесь тоже рассказ начинается с эпидемии чумы. Решение, которое предлагает Аполлоний, всецело сформировано архаической логикой, относящейся к механизму «козла отпущения». Он призывает побить камнями старика–нищего, который по всем своим признакам явно подходит для роли «козла отпущения». Более того, эта форма «суда Линча» принадлежит к типичным архаическим формам убийства, так как она укрепляет коллективное единодушие и минимизирует индивидуальную ответственность линчевателей. Можно даже увидеть тут смутные следы обожествления жертвы, если обратить внимание на то, как место побивания камнями превращается в место святыни. Тем не менее, нет больше никакого действительного обожествления жертвы, поскольку из побивания камнями возникает не бог, а всего лишь какой–то мелкий бес. Филострат дает только «жалкий набросок мифа» (75), но он настолько реалистично передает это происшествие, что данный текст помогает сделать выводы о возникновении именно тех мифов, которые на фоне полного обожествления жертвы окутаны почти непроницаемым религиозным покровом.

Третий момент миметического цикла относится к только что упомянутому религиозному сокрытию механизма «козла отпущения», которое начинается с обожествления жертвы и образует начало архаических религий. При анализе этого третьего момента миметическая теория проявляет себя как теория религии, которая не только объясняет возникновение архаических мифов, но и обнаруживает в библейских текстах некую форму религии, которая от этих мифов фундаментально отличается. В то время как мифологические религии сформированы исходя из точки зрения преследователей, библейские религии солидаризируются с преследуемыми жертвами.