Я вижу Сатану, падающего, как молния - Рене Жирар

Жираровская теория религии, вопреки «дикому компаративизму» (2), снимающему всякие различия между религиями, подчеркивает «принципиальное отличие» (7) между библейско–христианскими текстами и архаическими мифами. При этом она тоже исходит из сравнения и, на фоне многочисленных параллелей, имеющихся в этих текстах относительно миметического цикла, способна установить решительное различие: «Мифические свидетельства говорят о виновности жертв коллективного насилия. Эти рассказы попросту лживы, иллюзорны и обманчивы. Библейские и евангельские свидетельства настаивают на невиновности тех же самых жертв. И они надежны, правдивы и точны» (7). Жирар иллюстрирует это различие с помощью центральных библейских текстов. Что касается Ветхого Завета, он выделяет историю Иосифа из Книги Бытия, сопоставляя ее с мифом об Эдипе. Эдип и Иосиф с самого детства переживают судьбу «козлов отпущения». Эдипа изгоняют родители, Иосифа продают братья. Однако различия между этими двумя историями важнее, чем параллели. Если на Эдипа — из–за его мнимого инцеста с собственной матерью — возлагают ответственность за чуму в Фивах, то библейский рассказ далек от обвинения Иосифа в подобном преступлении. Не он изнасиловал жену своего друга–покровителя Потифара, а наоборот, она прельстилась Иосифом. Библия однозначно принимает сторону жертвы — Иосифа. Она не солидаризируется ни с его завистливыми братьями, ни с его египетскими обвинителями. В то время как Эдип после своего изгнания возвышается до некоего божества, Иосиф решительно отклоняет подобное намерение своих — когда–то преследовавших его — братьев. Именно в этом отказе от обожествления жертвы Жирар усматривает уникальность Библии: «Иудейская религия лишает божественности жертвы и жертвенности — божество» (130). По Жирару, новозаветные тексты идут еще дальше иудейской Библии, делая очевидным свое отличие от мифов в том, что касается третьего момента миметического цикла. Своей божественностью Иисус столь же мало обязан тому механизму «козла отпущения», жертвой которого он оказывается в Распятии, насколько и его воскресение радикально отличается от мифологических воскресений. Согласно Жирару, евангелисты обладают «поистине колоссальным знанием и способностью уверенно отличать мифическое воскресение от евангельского» (144). Жирар ясно говорит о христианстве как о «торжестве Креста» (145), так как в Страстях Иисуса происходит абсолютный переворот в архаических отношениях религии и насилия. Именно безвластное принятие насилия и его страдание на Кресте разоблачают древнее учредительное убийство и лишают его культуросозидательной силы.

Как можно видеть из самого названия книги, Жирар в ней полемизирует со многими современными богословами также и в связи с щекотливой для них темой Сатаны. В этой теме он находит новозаветную рефлексию о трех моментах миметического цикла. Склоняющий к вражде мимесис присвоения соответствует фигуре Сатаны как дьявольской силе беспорядка, при том что «князья мира сего» отстаивают порядок, основанный на механизме «козлов отпущения». Расщепленное в себе самом царство Сатаны выражает парадокс священного как укорененного в этом механизме. Бог и Сатана суть также прототипы образцов, которые или обозначают путь подражания, не ведущий к соперничеству, или неизбежно ведут к насилию, потому что подражанием овладевают эгоизм и алчность.

Как бы Жирар ни отмежевывался в этой книге от всякого богословия, все–таки трудно не заметить, что его сознательно–нерелигиозный, антропологический анализ направлен именно «на религиозное» (9). В конце своей книги он размышляет о божественной благодати как предпосылке разоблачения механизма «козла отпущения». Евангелия, в конечном счете, обязаны своим существованием ученикам Иисуса, которые, по прошествии времени, выбрались из миметического вихря гонений и — как раз благодаря этим гонениям — смогли принять точку зрения жертвы. Там, где Жирар вопрошает о той силе, которая сделала возможным это обращение, он обозначает границы своей антропологической апологии и говорит о благодатной встрече учеников с Воскресшим.

Выводы Жирара важны и для понимания нашего сегодняшнего мира, который в этой книге осмысливается прежде всего в полемике с Ницше. Жирар благодарен Ницше за его проницательное различение между мифом и Евангелиями. Однако Ницше, как вслед за ним и национал–социализм, занял мифологическую сторону, поскольку считал слабостью современную обеспокоенность жертвами, пришедшую в мир через Библию. Наряду с этим Жирар видит опасность в некоем «другом тоталитаризме» (189), который хотел бы превзойти христианство в обеспокоенности жертвами. Как раз тут кроется опасность «Антихриста» (190), который призывает к преследованию преследователей, к «травле козлов отпущения второго уровня (165).

Сегодня миметическая теория Жирара принимается на международном уровне в самых разных дисциплинах. Наряду с литературоведением, тут следует назвать в первую очередь богословие, религиоведение и социальную философию. С точки зрения содержания, прежде всего нужно указать на проблему соотношения религии и насилия, ставшую актуальной в последнее время. Канадский философ Чарльз Тейлор[5], например, обстоятельно использует в этом отношении идеи Жирара, плодотворно применяя их, в частности, при исследовании феномена терроризма. Международный и междисциплинарный «Коллоквиум по вопросам насилия и религии» (http://www.uibk.ac.at/theol/cover/) вот уже больше двух десятилетий работает с миметической теорией Жирара, применяя ее к самым разным проблемам, ставя критические вопросы в связи с этой теорией и способствуя ее дальнейшему развитию.

Вольфганг Палавер, Инсбрук, 28 октября 2014 г.

Введение

Планета медленно но верно лишается своего религиозного компонента. Религии уже пора занести в красную книгу видов, которым современная цивилизация грозит уничтожением. Более мелкие давно отошли в небытие, крупные тоже чувствуют себя вовсе не так радужно, как хотелось бы думать — это в равной степени относится как к неукротимому исламу, так и к многоликому индуизму.

В некоторых религиях кризис подступает настолько медленно, что его еще можно отрицать, не слишком погрешая против очевидности, но только до поры до времени. Кризис всюду существует и всюду усугубляется, хотя и с разной интенсивностью. Он начался в странах с более древними христианскими традициями и успел пустить в них глубокие корни.

Вот уже несколько веков наши ученые и эксперты ждут исчезновения христианства и сегодня впервые осмеливаются громко заявлять, что час пробил. Они торжественно, хотя и несколько пошловато, объявляют о вступлении человечества в постхристианскую эру.

Однако многие наблюдатели дают этой ситуации иную интерпретацию. Каждые полгода они предсказывают «реванш религиозности». Они размахивают жупелом фундаментализма, но их угрозы трогают лишь ничтожное меньшинство, чья реакция растворяется в океане религиозной индифферентности. Итак, кризис религиозности — фундаментальный признак нашего времени. Чтобы найти ему объяснение, следует обратиться к первому воссоединению нашей планеты, к эпохе Великих Открытий, а может, и еще дальше — ко всему тому, что побуждает человеческий разум производить операцию сравнения.

Дикий компаративизм свирепствует повсюду и атакует все религии. но более уязвимыми оказываются, несомненно, те из них, которые менее доступны пониманию, и в особенности та, которая связывает спасение всего человечества с муками одного неизвестного еврея, пострадавшего две тысячи лет назад в Иерусалиме. Для христианства Иисус Христос — единственный Спаситель: «Ибо нет