Космология и практика сибирского шаманизма - Елена Вадимовна Нам

что они хорошо видят дорогу, по которой идет шаман, могут разгадать встречающиеся препятствия и в случае необходимости остановить песню шамана, ударяя палочкой, чтобы предостеречь шамана об опасности [290]. Таким образом, дючилы видел дорогу лучше, чем сам шаман. Считалось, что дючилы могли разобраться в действиях самых разных существ шаманского мира и растолковать их людям. При этом они не способны были противостоять дямада и подчинить себе помощников [291]. Это были лица, которые не имели специального костюма и могли только видеть, но не действовать [292].

У нанайцев также были особые лица, которые занимали своеобразное положение между шаманами и простыми людьми, – тудины, которых было гораздо меньше, чем шаманов. У орочей также существовали тудины (туди). Подробное описание этих лиц дала А.В. Смоляк. Возможна этимологическая связь нанайского тудин с ульчским туде – ʽсвященный столбʼ. У нерчинских эвенков тода (тоза) – ʽдуматьʼ, у эвенов туйде – ʽпредсказыватьʼ, по-якутски туй – ʽпредвидетьʼ [293]. Тудины не имели бубнов и особых костюмов, не проходили посвящение, но все они имели в прошлом родственников тудинов. Людей они лечили даже лучше, чем шаманы, и так же, как и нанайские дючилы, помогали шаману во время камлания. Они видели путь, которым шел шаман во время камлания, проверяли правильность сообщаемых шаманом сведений, иногда подсказывали шаману, как ему поступить в отношении встретившихся духов, душ и т. д. Тудины имели своеобразного духа-помощника эдехэ, некоторые считали, что духов-помощников у тудина было много, и с их помощью он летал в другие сферы. Все тудины, по мнению нанайцев, могли ходить в загробный мир вместе с касаты-шаманом и даже самостоятельно [294]. У ульчей отсутствовали тудины, но была особая категория – ясновидящие исачила (от исал – ʽглазаʼ). Их было очень мало. В жизни это были обычные люди, но с ними иногда случались припадки, во время которых они катались по полу с пеной у рта. В это время кто-нибудь из близких начинал сильно бить припадочного ремнем по телу, по лицу, чтобы прекратить припадок. Больной затихал и сразу начинал «прорицать», предсказывать, если люди в это время задавали ему вопросы. Ульчи рассказывали также о колдунах, насылающих порчу на людей, – дякпи. Так могли называть и некоторых злых шаманов [295].

«Шаманствующие лица» у тюркских народов Сибири по своему статусу находились ниже шаманов. Они считались менее сильными, и количество исполняемых ими функций было ограниченным. Шаманы угорских народов Сибири, наоборот, слабо выделялись на фоне других «специалистов», за исключением, пожалуй, хантыйского ëлта-ку и мансийского койпынг-няйт, сила которых бесспорно признавалась соплеменниками. У нганасан и нанайцев существовали особые категории лиц – дючила и тудины, которые по своему статусу и авторитету не уступали шаманам, хотя и были менее многочисленными. Более того, они могли осуществлять контроль над деятельностью шаманов, давали им ценные указания, а в некоторых сферах деятельности были более сильными.

Анализ функций, выполняемых «шаманствующими лицами», позволяет выделить:

1) представителей различных видов мантики (гадали по сожженной лопатке, на топоре, ноже, по рукам и т. д.) – алтайские ярынчи и куреэчи, щарты– хо у хантов, пенынг хум и весар ванг нэ у манси;

2) предсказателей, имеющих припадки, после которых они обретали способность предвидения, – рымчи у алтайцев, исачила у ульчей, мэнэрик у якутов;

3) сновидцев, видящих вещие сны и умеющих их разгадывать, – улом-верта-ку у хантов;

4) предсказателей, употреблявших мухомор, – панкал-ку у хантов;

5) певцов и сказителей, умевших лечить болезни, – арехта-ку и мантьë-ку у хантов, долганские ырыаhыт;

6) заклинателей, лиц, обращающихся к духам с молитвой, – мулте-ку у хантов, алгāччы – у якутов,

7) колдунов, способных насылать порчу, – баңос у кетов, дякпи у ульчей;

8) лиц, способных управлять погодой, – ядачи у алтайцев,

9) ясновидцев, способных видеть души, существ шаманского мира, а в некоторых случаях – шаманский путь, и даже путешествовать вместе с шаманом, – кöспöкчи у алтайцев, кöрбÿöччÿ у якутов, сом-войян-хо у хантов, баңос и даңтоңсʼ у кетов, дючилы у нганасан и тудины у нанайцев.

Естественно, что данная классификация является достаточно условной, не исключает функционального пересечения между различными сакральными лицами.

Можно предположить, что в условиях складывания мировоззренческой системы, основанной на осознании разделения культурного и природного пространств, на выделении «сакрального» и «профанного» миров, возникают несколько категорий ритуальных деятелей. Принципиальные различия между ними заключаются в том, что они представляют собой разные варианты культурной коммуникации по оси «культура-природа». Все они вырастают из одного корня, являются медиаторами, тем или иным образом взаимодействующими с «иными» мирами, все они являются хранителями жизни, «жизненного начала» и связанных с ними культурных ценностей.

2.2. Шаманские атрибуты народов Сибири: истоки семантического единства и полифункциональности

Шаманские атрибуты – это особые предметы, используемые шаманами в их практике и призванные помогать им во время сложных ритуальных действий. Проблема роли и значения шаманских атрибутов в системе шаманского мировоззрения является одной из приоритетных и длительное время разрабатываемых тем в этнографии народов Сибири. А употребление таких предметов, как бубен, колотушка и посох, стали важнейшими факторами определения той или иной ритуальной практики как шаманской.

Среди отечественных исследователей предпринимались попытки проследить эволюцию как отдельных элементов конструкции, так и шаманских атрибутов в целом, выявить их символическое и функциональное значение, провести сравнительный анализ конструкции и символики шаманских атрибутов у разных народов. Н. П. Дыренковой в 1928–1937 гг. была написана блестящая статья об атрибутах шаманов тюрко-монгольских народов Сибири, только недавно увидевшая свет. В ней автор высказала мысль о том, что атрибуты шамана, в том числе и бубен, нельзя считать исконными и первичными в шаманстве, поскольку, будучи возбуждающими средствами, они не нужны были на ранней стадии развития шаманства [296]. Кроме того, проведя детальный анализ конструкции бубнов тюрко-монгольских народов, она пришла к выводу о сборном характере его конструкции и о возможности рассмотрения трости и трещотки как его предшественников. На самостоятельную роль колотушки в ритуале, и прежде всего в гадании, указывали многие исследователи [297], что также наводит на мысль о возможном использовании колотушки еще до появления бубнов. А. М. Сагалаев, рассмотрев роль посоха в космогонических мифах и в ритуале урало-алтайских народов, также предположил большую древность данного предмета шаманской практики по сравнению с бубном [298]. Роли лука и стрел в шаманской традиции алтайских народов посвящена специальная статья Л. П. Потапова [299]. О значении лука со стрелами в хозяйственной деятельности, в фольклоре, а также в шаманизме тюркских народов говорится в статье Н. П. Дыренковой [300].

Однако несомненно, что наибольшего внимания исследователей удостоился главный атрибут