Евразийство. Том II. Евразийский временник. Книга 4, 1925 год - Коллектив авторов

и его, как такового, в себе не содержит. «Истины знания» существенно отличны от «истин веры» (D. 1811). Первые составляют область «естественного», доказуемого разумом; вторые – сверхъестественны «in substantia» и, по выражению Пия IX, «cum… sint supra naturam, idcirco naturali ratione ac naturalibus principiis attingi non possunt». (D. 1671, 1673). Первые познавательно, а «потому» и абсолютно несомненны и ни в каком обосновании, кроме познавательного, не нуждаются. К «истинам» же «веры» нельзя подходить теоретически: они доступны лишь вере (Vatic, s. 3, с. 4 – D. 1795 сл.). Между областью теологии и религии, с одной стороны, и областью философии и научного знания, с другой, лежит непереходимая пропасть, как бы «повторяющая» пропасть между верой и делами. Но что же такое обосновывающая содержание религии вера? Если мы всматриваемся в католические определения веры и высказывания о ней, мы легко убеждаемся, что под верою католик разумеет не реальное единство человека с Богом, как Всеединою Живою Истиною, и не реальное сопричастие человека Самостановлению Бога-Истины, а нечто иное. «Католическая церковь исповедует, что вера, начало человеческого спасения, есть сверхъестественная добродетель, коею мы при даровании и помощи Божьей благодати считаем истинным то, что Бог открыл нам, не в силу узренной естественным светом разума истины содержания, но в силу авторитета открывающего Бога, который не может ни быть обманутым, ни обмануть» (Vatican, s. 3 с. 3). Таким образом, для католика вера есть некоторое особое психологическое состояние человека, индивидуума, обусловленное и даже порождаемое воздействием Бога на человека, но все же остающееся всецело человеческим и индивидуальным, ибо Бог человеку трансцендентен, и вера, как благодать и «donum supernaturale», есть не Бог и не человек, трансцендентна обоим. Поэтому в акте веры не дано самого Бога и нет гарантии того, что он порождаем и обуславливаем именно Богом. Как, в самом деле, смогу я установить, что мой акт веры, заставляющий меня признать истинным данное теоретическое положение, т. е. мое доверие к нему (ибо вера здесь низведена до степени доверия), произведен и обусловлен во мне Богом, а не кем- или чем-нибудь иным? Может быть, сам я его в себе «бессознательно» произвожу? И если мое верующее сознание не есть в каком-то смысле и Божье, если оно с Богом не двуедино, у меня нет возможности отличить Божье действие от действия какого-либо иного существа и чужое действие вообще от моего собственного[31].

Католическое понимание веры, несмотря на заявления о противном, с необходимостью ведет к субъективизму и репрезентационизму, в конце же концов – к скепсису. И весьма знаменательно и вовсе не случайно, что тот же репрезентационизм является основным мотивом всей западноевропейской философии. Вполне естественно, что католическое сознание разъединяет содержание веры, как утверждаемое индивидуально-субъективным актом веры теоретическое положение, и самый акт веры… Таким путем субъективный акт веры сводится на субъективный же акт доверия к иному и внешнему. А так как в самом акте доверия-веры нет объективной удостоверенности того внешнего, что им приемлется, это внешнее надо признать или самообоснованным, или обоснованным чем-то третьим, которое в связи с указанными уже особенностями веры и оказывается внешним авторитетом. Без внешнего авторитета нет и не может быть католической веры, и сама католическая вера не что иное, как субъективный акт доверия к внешнему авторитету. Этим объясняется в католичестве превышающее меру должного тяготение к внешнему – к слову и к букве, равно и жадное искание безошибочной в делах веры инстанции, которая бы изъясняла и удостоверяла уже внешне удостоверенное (ср. 7). Путь католической веры не может быть путем свободного индивидуального искания, ибо все индивидуальное и не обоснованное внешне с самого начала признано субъективным и в себе не удостоверенным. Но удостоверено ли внешнее иное, достоверен ли авторитет? Тоже нет, ибо смешно говорить, что разум может обосновать авторитет. Если же так, то остаются два выхода: или усомниться во всем и даже все как не обоснованное отвергнуть, или возвратиться назад к субъективному акту веры-доверия и признать этот субъективный акт высшим критерием истинности. Второй, «протестантский» путь явным образом ведет к субъективизму или требует иного, более глубокого понимания веры; почему протестантство, далее уйдя от Истины, к ней ближе (1).

Протестантизм может утверждать свободу человека в акте веры, который становится высшим и единственным даже критерием истинности, творящим истину актом. Но протестантизм же и разрушает свободную веру, в бесконечном многообразии субъективных утверждений отожествляя свободу с произволом. Делая субъективный акт критерием Истины, он уничтожает ее объективность и абсолютность: вера погибает в самоотрицании. Но не обосновывает и не оправдывает свободы веры и католичество. В нем вера сводится к послушному признанию объективной, но только внешним авторитетом обоснованной истины. А очевидно, подчинение тому, чего я сам не обосновываю и чего сам обосновать не могу, знаменует собою мой отказ от моей свободы, только мнимо свободный. Ложь, будто такая истина делает человека свободным: она делает его рабом. Признание внешне данного не свобода, а необходимость. Оно не свободный мой акт, а образование меня внешнею силою, в лучшем случае – «сверхъестественною добродетелью», которая мне трансцендентна и действует, хотя и «in me», но – «cum me» или даже «sine me».

Таким образом, в западнохристианском понимании веры уже дана идея предопределения (6). И дана она потому, что в акте веры отрицается единство человека с Богом, т. е. разъединяется человек с Богом или отвергается Богочеловечество во всей его полноте и истине. В «антропоморфизации» высшего проявления религиозности – веры, т. е. в признании ее и, следовательно, религии чем-то всецело и только человеческим, «Privatsache», уже заключается разъединение человека с Богом, человеческое вольное уединение и грехопадение. Возможно трояко мыслить отношение человека (а в нем и чрез него и мира) к Богу. Во-первых, можно их отожествлять, т. е. признавать единое Божественное Бытие, либо отожествляемое с несовершенным миром, либо, ценою отрицания несовершенного мира, полагаемое как единственное бытие (пантеизм), или признавать только несовершенное человеческое (а в нем мировое) бытие, отрицая абсолютное (атеизм). Во-вторых, можно утверждать, что человек и Бог существуют, но абсолютно различны, т. е. разъединены, суть – иное и иное (дуализм, в частности – монотеизм). В-третьих, можно мыслить взаимоотношение человека с Богом как двуединство, т. е. утверждая, что мир не есть Бог, в то же самое время утверждать, что, поскольку мир (человек) существует, он – теофания или обнаружение Бога в ином, которое вне и без Бога есть абсолютное ничто. Из этих воззрений, среди которых только третье является подлинно христианским и православным, точным пониманием Боговочеловечения, западнохристианское учение о вере и западнохристианское миросозерцание вообще избирают второе, дуалистическое, хотя и пытаясь его несколько смягчить в