Евразийство. Том II. Евразийский временник. Книга 4, 1925 год - Коллектив авторов

после Единого Начала, как то хотят утверждать не только новейшие, но и Ямвлих и Порфирий» (Иоанн Дамаскин), ни после, ни до, ни вне. Если же допустить, что Бог открывает Себя миру и в мире только как Единого, необходимо допустить, что Единство Его не есть Его Троичность, что в Нем есть разделение и сложение (т. е. как раз разделять Божество), и «полагать Троицу вне Единства. И только поняв, что Иисус Христос разрушил «стоявшую посреди преграду» и что нет в Непостижимом Божестве разделения для нас на абсолютно непостижимое и относительно постижимое, ибо все равно непостижимо и все относительно и приближенно, хотя и в разной мере нами постигается, избавимся мы от свойственной католическому богословию склонности антропоморфизировать Божество[33].

Средоточие христианского вероучения – догма Троичности. И в понимании именно ее обнаруживает католицизм еретическое новшество. Вопреки смыслу и букве Никео-Цареградского Символа (незачем добровольцам-соглашателям из православных ссылаться на то, что акты Собора до нас не дошли! К этому не прибегают и добросовестные католики, ср. латинскую версию Dionysii Exigui – D. 86) католики исповедуют исхождение Духа Святого от Отца и Сына (Patre Filioque). Впервые с Filioque мы встречаемся у Тертуллиана, материалистически представлявшего и делившего единую «сущность» Божества, с чем, мне кажется, через посредство Осии Кордубского, может быть связанным проникшее в Символ Веры Никейского I Собора и несогласимое (ср. 4) с δμοοῦσιος утверждение, что Сын рожден «из сущности Отца» ἐϰ τῇς οῦϭιας τοῦ πατρὸς. Вслед за Тертуллианом и уже в более развитой форме Filioque повторено Августином, который явно психологизировал и антропоморфизировал учение о Троице. Августин – ему следует все католическое богословие – отожествляет Духа Святого со взаимною любовью Отца и Сына, сущностною, но понимаемою по аналогии с человеческой (тогда как допустимо лишь обратное). Для Августина Дух Святой – «communio, complexus, osculum, vinculum, unitas, quo uterque conjungitur» (у Бернарда Клервосского – «osculum suavissimum Patris et Filii», у Франциска Сальского – «un soupir, une respiration, un souffle d’amour»). Мало-помалу Filoque утвердилось сначала в Испании, где позже под видом адопцианства возродилась ересь Ария, затем в Галлии и Германии. Несмотря на запрет Вселенского III Собора (Ефесского 431 г.), повторенный папою Симплицием I (476 г. – D. 159), и возражения папы Льва III, франки внесли Filioque в Символ Веры (одним из мотивов было желание показать себя вселенскою и способною выражать вселенскую истину церковью), а позже то же самое сделали и папы.

Совершенно неудачны попытки отожествить Filioque с theologoumenon некоторых св. отцов об исхождении Духа Святого «чрез Сына», διὰ τοῦ υίοῦ, что согласуемо с Символом Веры, правильно, но все же в Символ не внесено и не есть догмат. По латыни διὰ переводится союзом «per» (чрез), а не «et» или «—que»: различие во всяком случае, не меньшее, чем буква «ι» в δμούσιος. Однако главная вина католиков не в том, что они нарушили запрет Вселенского Собора и внесли в Символ Веры частное мнение, а в том, что это мнение – ересь.

Бог один. Он, говоря условными терминами IV в., – «единая сущность», хотя понятие «сущности» к Нему и неприменимо. Он – «сущность», если тварь – «не-сущность»; и «не-сущность», если тварь – «сущность». Он – сущность, которая есть все свое «сходящееся» или «привходящее», т. е. Он «по ту сторону сущности» или «сверхсущность». Бог в том смысле Единая сущность, что весь Он целиком есть и Отец, и Сын, и Дух Святой, и все Они вместе, и что Отец есть весь Бог, Сын есть весь Бог, Дух есть весь Бог, все три есть весь Бог, и что нет Бога (сущности) как чего-то четвертого. Но единый Бог троичен в Ипостасях, и каждая Ипостась не есть ни одна из двух других, хотя каждая есть всецело вся Божья сущность (весь Бог). Ипостаси «единосущны» или «вместесущны», δμοούσιος, т. е. Они, все вместе и каждая в отдельности, есть единая Божья сущность. Ипостась же – как бы «образ существования» τρόπος ύπάρξεως Божьей сущности, аспект или определенность Ее, как бы Лицо или Личность (πρόσωπον, persona) Бога, как бы абсолютная Личность, которая есть вся Божья сущность, но не есть две другие ее абсолютные Личности. Однако каждая Ипостась, будучи всею сущностью и определяясь двумя другими, все же есть и Они. Она и есть и не есть Они, что отнюдь не ведет к модализму, а просто непостижимо для нас, ибо Бог выше бытия и небытия. Некоторое приближение к этой возвышенности Божьей дают святоотеческие изъяснения ипостасного единства с помощью динамического понятия περιχώρησις (по латыни – «circumincessio», в отличие от излюбленного латинянами статического «circuminsessio»), причем надо помнить, что святые отцы хотели лишь пояснить единство Ипостасей и преизобилие Троичной «Жизни», прекрасно понимая условность и непригодность всяких человеческих понятий, лишь умаляющих Божество[34].

Только в ничтожной степени можно уяснить себе тайну Троицы; и цель всех таких «уяснений» лишь в том, чтобы, умаленно высказав ее, сейчас же отвергнуть всякое умаление и тем помочь приятию Богооткрываемой Истины верою (2). Человеческие, относительные понятия ничтожны и почти кощунственны в применении к Богу (о чем забывает католическое богословие). Они Его умаляют. И тем не менее они, если осознается их непригодность, приближают, подводят к той глубине, где они становятся ненужною помехою и где начинается постижение непостижное, которому конца нет. Бог Отец, неименуемый, как бы абсолютная Неопределенность Божьей сущности. Она, эта сущность, не постижима и не именуема иначе как чрез Определенность Божьей сущности, и только чрез Определенность, которая есть Ипостась, постигается и именуется как Ипостась Отец. Определенность Божьей сущности, как Вторая Ипостась, получает начало свое от Первой Ипостаси, как Неопределенность. Вторая Ипостась – та же самая сущность, что и Первая, но Она – иное, чем Первая: Она – Определенность того, что в Первой есть Неопределенность. В качестве Определенности Вторая Ипостась есть как бы Саморазъединение Божьей сущности, Единой, но и неопределенной в Первой Ипостаси. Вторая Ипостась словно Жертвенно умирающая Жизнь. Она отъединяется от Неопределенности, в Себе Ее именует Отцом и чрез саморазъединение Свое, которое и есть разъединение с Первою Ипостасью, или чрез свою Смерть возвращается в Отца. Она – начало и конец, альфа и омега. Поэтому смерть Ее, т. е. сама она, как жертвенно умирающая жизнь, такая же смерть и такой же конец, как и ее начало. Ни начало, ни конец не делают Ее начальною и конечною: Бог единый, она выше бытия и небытия, начальна и конечна лишь по отношению к единосущному Ей Отцу, т. е. безначально-начальна и бесконечно-конечна. Первая Ипостась, именуемая и постижимая лишь чрез Вторую, всегда пребывает,