Феноменология религии Мирчи Элиаде - Анатолий Алексеевич Горохов

Что касается христианства, то выше мы рассматривали его философское осмысление Элиаде. Здесь мы хотим проанализировать отношение румынского ученого непосредственно к вопросам истории христианства.

Одним из сложнейших вопросов истории христианства было его отношение к языческим мистериям, из которых некоторые критики христианства пытались вывести его происхождение.

М. Элиаде отвергал такой гиперкритический подход к проблеме происхождения христианства. Так, Элиаде пишет: «С конца XIX века до 30-х годов нашего столетия некоторые ученые верили в возможность объяснить происхождение христианства более или менее прямым влиянием грековосточных мистерий. Новейшие исследования не подтвердили эти гипотезы. Напротив, возник вопрос, не связано ли «возрождение» мистерий в первые века нашей эры с подъемом христианства и не были ли древние ритуалы некоторых мистерий интерпретированы в свете новых религиозных ценностей, принесенных христианством»[289].

Далее Элиаде рассматривает христианскую Евхаристию, которую некоторые исследователи пытались объяснить также мистериальным влиянием. Румынский ученый отрицательно относится к такой постановке вопроса. Он рассуждает следующим образом: «Морфологически Евхаристия напоминает культовые агапы, практиковавшиеся в античном Средиземноморье и, особенно, в «мистериальных» религиях. Их целью было посвятить и, следовательно, спасти участников данного ритуала через причащение божеству мистериософской природы. Сходство с христианской Евхаристией знаменательно: оно заключается в типичной для того времени надежде на мистическое отождествление с божеством. Некоторые исследователи пытались объяснить Евхаристию влиянием сотериологических восточных религий, но такой подход не имеет оснований. В той мере, в какой она предполагала imitatio Christi, первохристианская общая трапеза потенциально уже содержала в себе таинство»[290] привести точку зрения известного русского религиозного философа протоиерея В. Зеньковского, что «конфликт магического и мистического начала в языческих мистериях остался в них незавершенным: его разрешение было под силу только христианству, которое насквозь мистично и совершенно свободно от магизма. Различие же мистики и магии сводится к признанию свободы в Божестве или же к ее отвержению и ограничению: в магии само Божество, вообще «высший» мир подчинен какой-то таинственной силе, которою и стремятся овладеть посвященные, в то время как, мистическая жизнь всецело определяется сознанием «неисповедимой воли Бога». В языческих мистериях звучали все время оба мотива, но чем духовнее, мистичнее становилась какая-либо мистерия, тем сильнее было в ней и проявление магизма»[291].

Среди дореволюционных русских ученых была распространена точка зрения, которую, например, выражает Ф.Ф. Зелинский, что «религия таинств поставила в центр религиозного сознания вопрос о спасении человеческой души. Уверенность в возможности этого спасения черпается из «прототипического» подвига того божественного существа, которое дало людям таинства; подвиг же этот рассматривается, как подвиг любви, поборовшей смерть»[292].

Элиаде объясняет использование христианством мистериальной символики, а также античной философии целью его выражения с помощью универсальных образов, символов и языка. Он полагает, что «раннее христианство было связано с конкретной историей, историей Израиля. С этой точки зрения, всякой локальной истории угрожает «провинциализм». Когда местная история становится священной и, одновременно, образцовой, то есть парадигмой спасения всего человечества, она должна быть выражена универсально понятным языком. Единственный универсальный язык религии – это язык символов. Христианские авторы все чаще прибегают к символам, чтобы сделать тайны Евангелия общедоступными. Но в Римской империи существовали два «универсалистских», то есть не ограниченных рамками местной культуры, религиозных движения: мистериальное и философское. Победившее христианство черпало из них обоих. Таким образом, перед нами «тройной» процесс обогащения раннего христианства: 1) древними символами, вновь открываемыми и переосмысленными, получившими новое, христианское значение; 2) заимствованными образами и темами посвящения из мистерий; 3) ассимиляцией греческой философии»[293].

Итак, М. Элиаде считает, что христианство – это, безусловно, новое и отличное, от предшествовавших религиозных течений, учение. Он пишет, что «новизна христианства определялась самой историчностью личности Иисуса, а радость возникала благодаря уверенности в его воскресении»[294].

Но почему победило, именно, христианство? Ведь у него было много соперников, в лице гностицизма, митраизма, манихейства и т.д. Элиаде считает, что «причин триумфа христианского учения много, и они разнообразны. Прежде всего, это непоколебимая вера и моральная сила христиан, их твердость перед лицом пыток и смерти – твердость, которой восхищались даже их злейшие враги. Кроме того, христиане были чрезвычайно сплоченной общиной: они брали на свое попечение вдов, сирот, стариков и выкупали пленников у пиратов. Во время эпидемий и осад только христиане ухаживали за ранеными и хоронили мертвых. Всем многочисленным неприкаянным, тем, кто страдал от одиночества и отчужденности, социальной или культурной, Церковь единственная давала надежду обрести себя, найти – или вернуть утраченный – смысл жизни. Так как не существовало ни социальных, ни расовых, ни интеллектуальных барьеров, любой мог войти в это парадоксальное сообщество с оптимистическим мировоззрением, где могущественный человек, почтительно склонялся перед епископом, который когда-то был его рабом. Весьма вероятно, что никогда прежде и никогда впоследствии в истории не существовало объединения людей, где царили бы такое равенство, милосердие и братская любовь, как в христианских общинах первых четырех веков новой эры»[295].

Дальше мы коснемся отношения Элиаде как историка и феноменолога религии к Православию, его догматическим положениям и преданиям. Так, Элиаде касаясь вопроса догматической полемики относительно Боговоплощения, интерпретирует ее таким образом: «Отцы Церкви были правы, яростно защищая учение о воплощении. С точки зрения истории религий, воплощение представляет собой последнюю и самую совершенную иерофанию: Бог полностью воплощается в человеческое существо, конкретное и одновременно историческое (т.е. действующее в рамках определенной и необратимой исторической темпоральности), но не ограничивает себя его телом (так как Сын единосущен Отцу). Признать возможность воплощения Абсолюта в исторической личности значит в то же самое время признать действенность всеобщей диалектики священного; другими словами – признать, что бесчисленные дохристианские поколения не были жертвой иллюзии, когда говорили о присутствии священного, т.е. божественного, в космических объектах и ритмах»[296].

Интересна его оценка труда Блаженного Августина «О граде Божием». Элиаде пишет следующее: «Труд блаженного Августина был полезен особенно для христиан, которым на четыре последующих столетия пришлось стать очевидцами распада Империи и «варваризации» Западной Европы. «Град Божий» под корень подрезал историческую связь церкви и умирающей Римской империи. Поскольку истинная цель христианина есть спасение, а единственное упование – окончательный триумф Града Божьего, то все исторические катастрофы, в конечном счете, лишены духовного смысла»[297].

Относительно осуждения Церковью взглядов Оригена М. Элиаде сожалеет, что была упущена возможность взаимодействия христианской Церкви с другими культурами. Он говорит, что «посмертное осуждение Оригена лишило церковь уникальной возможности укрепить свой вселенский характер, в частности, открыть христианское богословие