Религиозные движения позднесредневекового Китая: Проблемы идеологии - Екатерина Борисовна Поршнева

численного состава сект, скачок уровня популярности их религиозных текстов, идей-«лозунгов» и практических действий — групповых молений, публичных проповедей, целительства, а также возведения культовых построек и «общежитий» для членов сект и их семей [10].

В плане психологическом такое поведение для сектантов сопровождалось ощущением особой значительности объединяющих их интересов и осознанием этой своей сообщности как важнейшего общественного фактора. Соответственно отношение к сектам государства в известном смысле определялось тем, что оно всегда бдительно следило, чтобы никакая религиозная традиция не могла сравниться с ним по степени организованности, институциональной оформленности. Именно эту цель преследовали, например, гонения на буддизм, подорвавшие в конце концов его мощь. Со стороны государства перечисленные признаки обычно фиксировались официальными документами в виде следующей триады — «скопления» или «сборища [людей]» (цюнь цзи, цюнь чжун); «возбуждение» (шань дун, цзи ли); появление «текстов» (шу, цзин). Эти симптомы уже сами по себе, без каких-либо политически окрашенных акций воспринимались властями как сигнал опасности, реакцией на который были аресты, разрушение зданий, конфискация «священных книг» и т. д. Как пишет С. Накен, «повстанцы Белого Лотоса, подобно тайпинам, но в отличие от Триад (т. е. политического объединения. — Е. П.), были сефэями — мятежниками-сектантами. Вера в Ушэнлаому, ее обещание покровительства и спасения для своих последователей, предсказание приближающегося конца света, мечты о будущем миллениуме и ожидание божественного лидера, который спасет всех верующих, — это были идеи, справедливо рассматриваемые государством как подстрекательские и разрушительные» [237, с. 269]. Таким образом, чисто религиозная сориентированность на всеобщее спасение как высшая конечная цель учения и религиозной активности сект помогает установить их типологическое отличие от крестьянских восстаний или тайных обществ.

Ощущение несоответствия сектантства во всех трех аспектах (идеологическом, структурном, социологическом) общепринятой государственной доктрине, представление о недопустимости сектантства и его «неправильности» четко отражались не только в таких документах, как императорские указы, доклады чиновников и военачальников, усмирявших восставших сефэев. Логическим завершением и оформлением позиции государственной ортодоксии по отношению к народным сектам являлись соответствующие статьи законодательства. Так, в 1370 г. в тексте закона «О запрете еретических приемов главарей сект и колдунов» предписывалось наказывать всех, кто «ложно призывает еретические божества, пишет амулеты и заговаривает воду для исцеления или использует дощечки с письменами, продиктованными духами... а также членов всех сообществ, именуемых «Милэфо», «Байляньшэ», «Цзуньмин», «Байюньцзяо» и т. п., занимающихся тем, что соответствует понятию ереси (доел, цзо дао — «левый путь»)» [9, гл. 2, л. 96]. После появления при династии Мин литературы жанра баоцзюань («драгоценные свитки»), содержавшей религиозные тексты сект, минский кодекс был дополнен запрещением и самой этой литературы: «Следует обезглавливать всех, [кто] составляет еретические пророческие книги и учения, используя их, чтобы смущать народ. Если есть [такие], кто имеет и скрывает еретические книги и не передает их должностным лицам, [они] должны быть наказаны ста ударами [палок] и сосланы на три года» [9, гл. 18, л. 6а-6б]. Эти положения были позднее подтверждены в соответствующем разделе цинского кодекса, причем цинский закон предусматривал понижение в должности представителей власти, недостаточно бдительно преследовавших «местных сектантов, которые называют себя божествами и буддами, содействуют распространению и созданию еретических религий» [10, цз. 16, л. 11а]. Хотя, как уже говорилось, единственным поводом для открытого восстания мог оказаться лишь импульс к институциализации, однако самому вероучению сект была присуща готовность к вооруженному насилию во имя религиозных целей. Исследования Н. В. Абаева показали органичность включения «военных искусств» (ушу) в религиозную практику различных китайских школ и учений (см. [55; 57]). Что касается сектантского уровня, то в описанных цинским чиновником На Яньчэпом группах «Белого Лотоса» обучение адептов элементам ушу было само собой разумеющимся, наравне с распеванием мантр или искусством целебного массажа [24, цз. 33, с. 41 а]. Ван Лунь, глава восстания 1774 г., с самого начала придавал особое значение физической тренированности и военным упражнениям (см. [238, с. 53-70]).

«Военные искусства» иногда сопутствовали медитированию (возможно, в подражание монастырским ритуалам), но, кроме того, хотя теоретически были ориентированы на ожидаемую ситуацию бедствий «поворота кальпы», предназначались также для вполне реальных «силовых» действий в повседневной жизни сектантских сообществ. «Военные искусства» включали разные виды бокса, фехтования шестами и мечами, специальных приемов борьбы ногами. Как и медитация, военные занятия были ритуализованы, сопровождались «подношением ладана» и воинственными песнопениями»  [11].

Смещение кардинальной религиозной установки от акцента на всепроникающей силе мировой гармонии, от мирного благочестия и набожности к насильственным военным действиям облегчалось и определялось не только изменением общего психологического климата и иррадиацией коллективного настроения «боевой готовности», но и древними представлениями о естественности и оправданности конфликта, заложенными в китайской культурной традиции, прежде всего в учении о смене «небесного мандата», согласно которому зло наказуемо высшими силами, тем самым дарующими оправдание конфликту и войне [12] Народное пристрастие к идее конфликта, борьбы добрых и злых сил восходит также и к даосскому канону, в частности, ритуальным текстам экзорцизма с их военизированной терминологией, с армиями «небесных генералов», которые олицетворяют космический порядок и силу (ли). С помощью заклинаний их можно привести в действие ради «спасения людей, уничтожения злых существ, рассеивания несчастий и помощи тем, кто в затруднении» [242, с. 163].

По свидетельству В. М. Алексеева, основным мотивом письменных заклинаний против нечистой силы «являются всяческими способами прихотливо замаскированные иероглифы лэй (гром) и гуй (бес), соединенные между собой разнообразными глаголами вроде: убить, изрубить, казнить, истреблять, задавить, унести и т. п.» [59, с. 256] [13].

Даже беглый взгляд на роль «военного элемента» в сектантской традиции дает представление о сложности его происхождения и функций. Во всяком случае ясно, что этот вопрос нельзя сводить к факту подключения к сектантским движениям бывших солдат, сведущих в военном деле и пышущих энергией, предрасположенных к насилию молодых буянов (см., например, [153, с. 68-73, 112, 204-220]). Суть дела значительно сложнее и глубже. «Вера в благотворность насилия и убийства... отражала фундаментальные особенности народной религиозности, хотя она объединяла очень разные по своему историческому содержанию элементы архаической религии и позднейшего милленаризма» [89а, с. 32].

Столь же неоднозначно содержание и происхождение большинства ценностных установок сектантских религиозных движений. Широта их диапазона, связанная с изначальной принадлежностью к различным сферам «высокой» культуры, определила их прочность и гибкость при прохождении ряда метаморфоз от мира к войне. В самом общем виде социально-психологическая притягательность сект и целей, предлагаемых ими массам обездоленных, изверившихся, потерянных людей, может быть сведена к надеждам на обретение некоего статуса, гарантии поддержки, переосмысления собственной значимости, чувства принадлежности к определенной социальной и сакрализованной целостности, осуществляемой через генеральную установку на всеобщее спасение.

Из сказанного выше