Религиозные движения позднесредневекового Китая: Проблемы идеологии - Екатерина Борисовна Поршнева

видно, что за исходную «единицу анализа» китайского средневекового сектантства как социокультурного явления мы берем континуум «секта-движение». Для выявления некоторых его важнейших типологических характеристик представляется уместным вспомнить универсальные положения концепции В. Тэрнера, в частности, понятие «коммунитас», которым английский социолог определяет ту особую модальность социальных отношений, в которой основное не структура, а признание сущностной и родовой связи между людьми. Он особо выделяет в этом опыте замену родственных прав и обязанностей всеобщностью братско-сестринских отношений: «Дело в том, что коммунитас обладает экзистенциальными качествами, в ней человек всей своей целостностью взаимодействует с целостностями других людей» [125, с. 198]. Именно такое качество общения, общности существенно компенсировало утрату семейных, кровнородственных, а также социальных связей и для членов сектантских объединений средневекового Китая.

Привлекательность ценностей, которые сулило присоединение к этим сообществам, усиливалась их доступностью, демократичностью: начиная с эпохи Сун членами сект могли на равных правах становиться мужчины и женщины, старые и молодые, знатные и простолюдины, а лидерами были обычные миряне, имевшие семью и занятие «как все люди». Высший религиозный идеал — всеобщее освобождение (спасение) верующих при содействии сострадающего божества — мог репродуцироваться в конгрегациональных ритуалах, в передаче догматов «от учителя к ученику», в совершении добрых деяний, самодисциплине и различных формах взаимной помощи.

Одновременно причастность к сектантской традиции обеспечивала возвышенную мифологическую интерпретацию собственной генеалогии, согласно которой верующие были «детьми первоначала», «детьми Будды», «сыновьями и дочерьми Ушэнлаому» и пр. Это также было своеобразной гарантией личной ценности, более высокой, сравнительно с несектантскими религиозными представлениями, потенциальной значимости человеческой жизни. Несомненно, что идеальный уровень этических установок сект для большинства участников отодвигался в недосягаемую высь, вытесняемый более реальными ценностями и благами (осведомленность о планах лидеров секты, искусство целительства, ловкость и сила — все это обеспечивало уважение, популярность, «продвижение»). Но оба уровня принадлежали одной религиозной структуре, обусловливающей общность смыслового содержания, взаимосвязанность, иерархию идеальных и реальных, мирных и апокалиптических установок. Исцеление болезней обладало наибольшей привлекательностью в ряду религиозно-практических ценностей. Для «Учения Белого Лотоса», как и для даосизма, и для китайской культуры в целом, была характерна тесная связь идеи обретения бессмертия, спасения с поисками средств укрепления здоровья, продления земной жизни. Соответственно умение лечить болезни, всегда считавшееся в Китае признаком особой духовной силы, в религиозных движениях способствовало росту авторитета целителей и даже выдвижению их на пост главы сектантского сообщества. В традиции «Белого Лотоса» практиковался самый широкий набор медицинских приемов — различные методы терапевтической йоги, массаж, акупунктура, травяные настои, лечебные предписания, заговоры и пр. Избавление от болезни было, по-видимому, одним из самых веских побудительных мотивов обращения исцеленного в сектантскую веру, а практика исцеления — наиболее мощным каналом увеличения числа сторонников сект.

Существенной стороной другой религиозной практики — медитации также была ее своеобразная психофизическая полезность, наиболее полно представленная даосской техникой «циркуляции ([жизненной силы] ци» (юнь ци) или «очищения ци» (лянь ци), целью которой было и улучшение здоровья, и приуготовление духа к «освобождению». Медитация была сложным искусством духовного сосредоточения, самоконтроля, достижения внутреннего покоя как пути к просветлению, к трансцендентному. Для большинства рядовых участников религиозных движений медитирование давало, скорее всего, ощущение поддержки, продвижения, успехов в овладении этим духовным мастерством, приближения к желаемому идеалу.

Смысл же идеала, его контуры существенно трансформировались с приближением «поворота кальпы», и с этим связана роль медитирования как компонента наиболее военизированных и социально устремленных моментов сектантских движений. Так, Ван Лунь, руководитель восстания секты «Циншуй» («Чистая вода») в 1774 г., который много медитировал и обладал, по признанию единоверцев, способностью становиться воплощением разных божеств, помимо Ушэнлаому, будды Милэ и др. особо поклонялся Чжэньу, персонажу даосского пантеона, славившемуся военным мастерством и умением побеждать злых духов [238, с. 34].

Одним из важнейших критериев оценки феномена сектантских движений является его отношение к таким ключевым ценностям структуры традиционного китайского общества, как семья и культ предков. В мифологии и преданиях сект доминирующий стереотип строился на идее семьи (правда, семьи с одним «прародителем») и почитании предка (цзу) в лице патриарха-основателя той или иной секты. В течение ряда поколений высшими ересиархами и хранителями традиции «Белого Лотоса» и ее ответвлений оставались представители двух кланов, Ван и Лю (см. [236, с. 339-357]), причем один лишь намек на дальнее родство (реальное или мнимое) с этими фамилиями мог укрепить авторитет лидера, резко повысить акции любого претендента на титул как земного главы секты, так и небесного посланца — воплощения Майтрейи.

В русле традиционно-ортодоксального посемейного членения китайского общества зачастую происходило и вступление в секты целых семей или даже деревень, объединявших представителей клана. В то же время зачастую сектантское объединение, религиозная община становилась для ее членов своеобразной заменой обычной кровнородственной семьи (см. [239,. с. 260-261]). Последнее обстоятельство тем существеннее что сектантские движения дают и множество примеров иного порядка, противоположного названному ранее. Это бездомность, бессемейность, отрыв от каких-либо родственных корней, называемые источниками в качестве типических социальных характеристик массы приверженцев сект. Описывая популярность сектантских религий в столичной провинции Чжили, мыслитель начала периода Цин Янь Юань писал, что нет ни одного жилища, где не поклонялись бы какому-нибудь сектантскому божеству, не признавая при этом отца (у фу) (см. [174, с. 118]). Ценность родственных уз и обязательств замещалась и вытеснялась повышенной спаянностью («коммунитас») единоверцев — членов религиозного сообщества, высшей установкой на «возвращение к изначальному», воссоединение в лоне истинной, семьи детей Ушэнлаому и обретение подлинной родины (прародины) — цзясян. Начиная с XIV в. в источниках появляются сообщения об отказе приверженцев сект исполнять ритуалы в честь умерших предков (см. [б, т. 1, с. 1272, т. 2, с. 21:20]) — наиболее радикальное и выразительное из всех посягательств на основные нормы этического поведения, принятые в китайской культурной традиции.

Проблематика «спасения» неизбежно приводила, таким образом, к конфликту последователей сектантской веры с общепринятыми правилами государственного и семейного поведения, а тем самым и с официальной идеологией в целом. Противостояние было представлено не только на тематическом, но к на структурном уровне. Из включения в систему верований доктрины спасения автоматически следовало, что они не могли быть ортодоксальными «учениями»-цзяо, а представляли собой только религии спасения, т. е. не восходили к государю, а от него отталкивались. Скрытое в сектантском учении о трех временных периодах, о «смене кальп» посягательство на священные прерогативы императора в деле поддержания и толкования космического устройства, различных природных, астрономических и прочих явлений подрывало один из краеугольных камней ортодоксии — принцип преданности (чжун). Этому же и более открытой форме служил лозунг «не признавать государя» (у цзюнь) (см. [174, с. 11в]). Преданность и лояльность по отношению к монарху замещались преданностью лидеру секты.

В