Еретики. Как церковные распри создали мир, в котором мы живем - Сергей Ходнев

На тех, кто этих великих целей не понимал и не принимал, он гневался зверски, со всей силой бешеного своего темперамента. Но ровно так же он гневался на царя и вельмож, учредивших «беззаконный», «сатанинский» Монастырский приказ, ведавший от лица государства делами церковных владений.

Были и те, о ком в разговорах о расколе нередко забывают, — трудяги, занимавшиеся самим исправлением книг. Здесь чем дальше, тем более очевидно было, что отечественной учености для этой работы категорически мало. Приходилось звать ученых греков, но куда чаще — ученых малороссов, которые быстро вошли в моду. А заодно принесли в Москву умение читать не только по-гречески, но и «по латыням», партесное многоголосие киевского образца, искусство хитрой, красочной и риторичной проповеди (неслыханное дело: допрежь того в храмах разве что читали поучения святых отцов по книгам), тяжелые эрудитские вирши. И вообще барочную эстетику со всеми ее контрастами и экзуберанциями, которая у них-то уже проникла в плоть и кровь, но на Руси выглядевшую как-то делано, не то пугающей, не то манящей диковиной.

И наконец, были те, кого ославили раскольниками: вот уж кто должен интересоваться обрядом самым живым образом. И действительно: казалось бы, не только в замене двоеперстия троеперстием им мерещилось догматическое преступление, ересь, — даже исчезновение союза «а» из текста Символа веры («рожденна, не сотворенна» вместо старого «рожденна, а не сотворенна») выглядело предательством веры; умрем, говорили они, за единый «аз» — и умирали.

Противникам никоновской реформы очень хотелось выглядеть именно что простым и очевидным движением: не хотим нового, оставьте все как было. Но в самих перегибах, в надрыве, в дроблении, в панически обостренном эсхатологизме не так много простоты: все диалектически вписано — как это ни странно — в новоевропейскую сложность и растерянность середины XVII века; не автоматическое сохранение старого уклада, а скорее попытка пересоздать и переосмыслить его. Плюс драматический страх перед Антихристом, прокрадывающимся в мир со страниц «порченых» книг, и не менее драматический кризис доверия к государству, которое, как получается, этому Антихристу пособничает и примеряет на себя его личину. Иными словами, нехитрая рациональная суть обрядовой реформы и тут осталась затемненной и непонятой.

В силу самой своей противоречивости русский раскол обречен на то, чтобы в него вчитывали самые разные вещи — вернее, подчеркивали в нем отдельные компоненты в ущерб прочим. Темное, неразумное обрядоверие. Борьба за мистические устои национальной жизни. Бунт толпы «невегласов» против людей, учившихся в европейских университетах (как иные никоновские справщики). Социальное движение супротив феодального гнета и усиления абсолютизма. А еще пролог к Петровским реформам: «старина» оказалась настолько скомпрометированной, что апеллировать к ней стало делом заведомо неблагонадежным. И еще много всего, так много, что можно понять расколовождей, считавших, что в конечном счете их страсти — великий, судьбоносный эпизод даже не одной отечественной, но мировой истории.

Но вплоть до манифеста 1905 года «Об укреплении начал веротерпимости» государственное «Ведомство православного исповедания», напротив, сводило все это к очень локальному пункту. Как известно, Большой Московский собор 1666–1667 годов, заседавший — невиданное дело — под председательством патриархов Александрийского и Антиохийского, осудил и раскольников, и патриарха Никона, причем за ворохом богословско-канонических обвинений все-таки проступала главная причина что того, что другого осуждения: противление светской власти. На тех же патриархов и Никон «лаялся», когда они снимали с него украшенный жемчугами патриарший куколь: да подавитесь, голодранцы, авось хватит жемчугу на вашу-то бедность. И протопоп Аввакум: да куда вы годитесь нас учить, магометанские подданные, у вас самих православие под турками пестро стало. И в моральном смысле правыми в этот момент вообще-то оказались оба. Это нелогично, так не бывает. Но государству, когда оно берется за духовные дела, еще не такие чудеса под силу.

XIX век. Греко-болгарская схизма: парад церковных суверенитетов

Мы отвергаем и осуждаем племенное деление, то есть племенные различия, народные распри и разногласия… Приемлющих такое деление по племенам и дерзающих основывать на нем небывалые доселе племенные сборища мы провозглашаем, согласно священным канонам, чуждыми Единой Кафолической и Апостольской Церкви и настоящими схизматиками.

Я стал подозревать, что отрицательное действие мусульманского давления, за неимением лучшего, спасительно для наших славянских особенностей и что без турецкого презервативного колпака разрушительное действие либерального европеизма станет сильнее…

В XIX веке государство и церковь обнаружили, что к их трудному «концерту» прибавляется третий голос — нация. Которая отчаянно ищет своего самоопределения в том числе и в церковных вопросах. На Западе эти поиски с грехом пополам удалось примирить с привычным строем церковного уклада (где католического, а где протестантского), а вот в новых православных государствах, в которые одно за другим превращались европейские владения Турции, было иначе. Здесь и там появлялась собственная национально-государственная церковь — Элладская, Румынская, Болгарская, Албанская, в конце концов. И всякий раз национализм, интересы великих держав и притязания константинопольского патриарха входили в клинч, расцеплять который приходилось десятилетиями.

Греко-болгарская схизма (1872–1945) — самый длительный из расколов православного христианства, вызванных жесткой позицией константинопольских патриархов в вопросе о принципах предоставления автокефалии (полной церковно-административной самостоятельности). Сопровождалась и осложнялась сначала подъемом национального самосознания второй половины XIX века, затем балканскими кризисами 1910-х и, наконец, событиями Первой и Второй мировых войн.

Храмы, превращенные в мечети, — это, конечно, форменная «мерзость запустения… на святом месте» (Мтф. 24:15), но ведь кричали же в 1453-м: «Лучше видеть царствующей в Городе турецкую чалму, чем папскую тиару»[66]. И докричались, и даже получили от чалмы некоторые знаки уважения повесомее, чем эксклюзивное право константинопольского патриарха ездить верхом (чего прочим христианам не дозволялось). Тот же патриарх признавался в Османской империи «миллет-баши» или, как выражались греки, «этнархом» — с правом распоряжаться всеми церковными имуществами, сколько их ни осталось, с властью над православным духовенством и даже простыми мирянами; что-то вроде государя в государстве.

На практике, конечно,