Современные вопросы исламской мысли - Мухаммад Легенгаузен

и благодати, получаемой путем прямого общения с божественным, то христианские протестанты думали, что они могут быть достигнуты просто, позволяя Духу «наполнить себя», в то время как в исламе суфии выстроили свою собственную сакраментальную иерархию и дисциплину для единения с Возлюбленным в том, что Эрнест Геллнер описал как «реформацию в обратном направлении»3. Возможен своего рода исламский протестантизм, направленный против тасаввуфа, и возражения Мухаммада Икбала (ум. 1938) против «поклонения пирам» на индийском субконтиненте могут быть сопоставлены с протестантскими возражениями против папизма, но это не будет иметь отношения к обычному мусульманскому благочестию и его сосредоточенности на шариате.

Исламский и христианский протестантизм имеют общее только в том, что оба ограничивают пределы сакрального ради расширения секулярного. Так что нам следует спросить себя, почему это произошло в христианском протестантизме и может ли нечто подобное иметь место на исламской почве. Для натиска секуляризма, последовавшего за протестантской реформацией, есть две главные причины, одна – теоретическая, и другая – практическая. Теоретическая причина – это акцент на вере как противоположности делам, уже упомянутый выше. По мере того, как религия становилась все более личностной, общественная сфера становилась все более секуляризованной. В исламе такой же вид разделения на общественное и личное не имеет места, поскольку акцент на имане (вере) не рассматривается в контрасте с акцентом на деяниях, но как попытка идти дальше требований закона посредством совершения дополнительных дел, сверх обязательных, при том что эти дополнительные дела также определены законом. Короче, в исламе нет возможности обойти значение закона, выставляя себя поборником веры. Практической причиной становления секуляризма было размножение протестантских сект. По мере упадка сил Церкви, не было единой протестантской альтернативы, несмотря на то, что на локальном уровне некоторым удалось достичь политического могущества, как, например, в кальвинистской Швейцарии и англиканской Англии. Непосредственным следствием вакуума власти стала религиозная война, и религиозные христиане приняли либеральный секуляризм после Реформации во многом как путь избежать непрестанную войну. В исламе, опять-таки, нет аналога этой ситуации – благодаря центральному положению закона. Войны между мусульманами обычно велись по причине разногласий по вопросу, кто должен руководить исполнением закона, в то время как разногласия по поводу того, какой именно закон должен применяться, были минимальны. Сама мысль об ограничении сферы применения шариата была неприемлема до тех пор, пока британцы не предприняли попытку замены закона Бога законом короны на мусульманских землях, попавших под их имперскую власть. В любом случае, ни теоретические, ни практические причины натиска либерального секуляризма неприменимы в случае ислама, будь то в Иране, Алжире, Судане или любой другой мусульманской стране.

Следующий довод исламских протестантов является прямым вызовом уле-мам в виде сомнения в уровне их квалификации. Утверждается, что, поскольку улемы не изучали современных естественных и общественных наук, они не имеют права издавать постановления касательно таких специфических областей, как управление или экономическая политика. И в этом случае, посылки недостаточны для такого заключения. Тот факт, что ’алим не изучал современную экономику, не мешает ему заключать, что риба (ростовщичество) – харам (запретно). С другой стороны, такие вопросы, как, является ли современная банковская система в определенной стране подверженной риба, любая ли форма процентных ставок есть риба и т. п., требуют знакомства с современной экономикой. Ситуация подобна положению химика, который знает, что от смешения двух компонентов возникнет взрывная реакция. Если ему неизвестно, какие компоненты присутствуют в двух разных сосудах, он не сможет определить, можно ли их безопасно совместить. Это не значит, что его знание химической теории каким-то образом недостаточно, но что применение химической теории в конкретном случае может потребовать консультации с теми, кто обладает знанием определенных аспектов ситуации. Аналогично, те, кто стремится применять шариат в современном мусульманском обществе, полагаются на квалификацию тех, кто имеет опыт в сферах, к которым должен применяться шариат, зачастую назначая обученных на Западе специалистов на высокие административные должности, например, в банковской сфере и в торговле. Необходимое здесь для успешного внедрения шариата – это настоящее сотрудничество между экспертами и улемами. Совсем не столь вероятна перспектива того, что современные общества вернутся к практикам Средних веков, как воображают многие западные аналитики и утверждают исламские протестанты, сколь вероятна опасность того, чо настоящая работа по внедрению исламского закона будет заброшена под влиянием мнения технократов.

Спор, однако, становится более глубоким, когда утверждается, что все знание взаимосвязано, и что недостаток знакомства части улемов с современными науками искажает их знание фикха само по себе. Проблема этого утверждения – в том, что его сторонники не отдают себе отчета о всех следствиях своего утверждения о всеобщей взаимосвязи. Поскольку если все знание действительно взаимосвязано, тогда и обществоведов можно с полным правом упрекать за недостаток знакомства с традиционными исламскими науками4. И, на самом деле, определенное число мусульманских мыслителей призывало к исламизации наук, которые они считали пораженными неверием, куфром. Доктрина эпистемологического холизма (целостности), утверждающая, что все ветви знания взаимосвязаны, не вполне согласуется со взглядами тех, кто ограничивает шариат ритуальными практиками, поскольку если все формы знания действительно взаимосвязаны, то нет основы для ограничения применимости знания улемов деталями религиозного поклонения.

Одним из наиболее часто озвучиваемых аргументов в пользу ограничения сферы применимости исламского закона является рационалистический аргумент, что Бог дал человеку разум для того, чтобы он сам мог решать жизненные проблемы, и что, следовательно, искать решение всех жизненных проблем и ситуаций в религиозных предписаниях означает нарушать волю Бога. В ответ следует обратить внимание на то, что то обстоятельство, что Бог дает разум наряду с руководством в форме Закона, открытого через Его пророков, само по себе не умаляет роли разума. Принятие божественного руководства в форме священного закона и подчинение ему никоим образом не умаляет нужды в применении разума. Ислам должен рассматриваться не как простое решение всех жизненных проблем, но как ориентация на эти проблемы, ориентация, которая требует усилий жить в соответствии с волей Аллаха, и которая сама поднимает свои практические и интеллектуальные проблемы. Понимание самого божественного закона и того, как его применять, также будет требовать использования разума, но разум, прославляемый в исламе – это не просто способность, выполняющая функцию рабочего инструмента, о которой говорили Юм и его последователи в западной философии, но способность, озаренная божественным светом, которая по самой своей природе склонна подчиниться повелениям Аллаха5. Разум здесь сам по себе не является нейтральным наблюдателем, посколку само наше понимание природы разума зависит от традиций, в которых разум применяется и посредством которых контролируется.

Снова приходится проводить различие между вопросами пределов применимости и содержания.