Современные вопросы исламской мысли - Мухаммад Легенгаузен

изменить нас. Перемена должна сказаться на нашем понимании того, что такое поклонение. Новое понимание скажется на нашем новом отношении к поклонению, что выразится в том, что поклонение произведет в нас различные перемены, и моральные – не в последнюю очередь. Моральные перемены достигаются практикой религии, поскольку религия направляет нас к Богу. В результате такой ориентации, верующий обнаруживает, что все благородные черты истинно присущи Богу, и только метафорически – чему-то еще. Самые прекрасные имена Бога часто описывают эти благородные черты сущности4. Обретение добродетели тогда можно рассматривать как усвоение черт характера (тахаллук.) Бога.

Приведенное выше объяснение взаимного влияния морального и религиозного понимания позволяет нам дать ответ на древнее возражение пророкам (А), приписываемое браминам и обсуждаемое мусульманскими философами5: если моральное учение пророков (А) согласуется с разумом, разум не нуждается в них; но если их учение противоречит разуму, оно должно быть отвергнуто. Ответ мы найдем, поняв каким образом разум может нуждаться в учениях, согласующихся с ним. Во всяком познании рационального, требуются наставления для совершенствования разума и для уразумения того, что согласуется с ним. Моральное наставление религии принимает форму последовательных шагов частичного подтверждения и исправления, описанных выше.

Сложный характер взаимного влияния религиозной и нравственной мысли выявляет другую трудность в употреблении слова «этика» (ахлак.). Мы должны отдавать себе отчет, где употребляем этот термин для обозначения ценностей, принципов и добродетелей, которые в конечном итоге должны происходить от соприкосновения с религией, или для идеальной этики, ассоциирующейся с совершенным человеком (инсан камиль), а где используем этот термин для обозначения различных ценностей, принципов и добродетелей и мнений относительно них, наличествующих у определенного индивида или культуры, то есть о нравах (mores). Тот факт, что в определенном обществе существует некое этическое правило, не подразумевает, что это правило имеет абсолютный авторитет. С точки зрения идеальной этики, такое правило может даже быть извращенным.

Проведение различия между идеальной этикой и нравами может помочь нам в понимании природы секулярной этики. Когда мы спрашиваем о возможности секулярной этики, если подразумеваем под этим этику как нравы, то ответ очевиден. Как минимум, на общественном уровне мы не можем обнаружить ни одной человеческого общины на протяжении всей истории, которое хоть как-то не различало бы между тем, что ее члены считали добродетельным и порочным, хорошим и плохим, правым и неправым.

Говоря о секулярной этике, мы имеем в виду идеалы, ценности, моральные принципы и понятия о добродетелях, доминирующие в светских обществах Западной Европы, Северной Америки, Австралии и Новой Зеландии, равно как в бывших и нынешних коммунистических странах. Хотя никто не отрицает, что в этих обществах присутствует этика, этика секулярных либеральных западных сообществ ослабла. Слабость секулярной этики происходит от того факта, что секулярное общество разделено на личное и организационное сферы. В первом ценности – спорны. В последнем они определяются природой организации. Ни в одном случае они не открыты рациональной критике. Общество также разделено политически между сторонниками безграничной личной свободы и сторонниками коллективизма, поборниками личной и организационной сфер общественной жизни. Когда ценности принимаются как вопрос личного вкуса, не может быть рационального спора о том, какие из них верны. Когда ценности являются продуктом организационной структуры, цели которой (определенные в терминах прибыли и целесообразности) не могут быть оспорены, рациональное исследование и этический анализ опять душатся. Таким образом, динамический процесс частичного подтверждения и реформы, присутствующий в религиозной этике (описанной выше), не имеет места в секулярных обществах, или имеет место в крайне ограниченных обстоятельствах. Аналогично, когда ценности ограничены ценностями либо личными, либо организационными, мотивация духовного совершенствования ослабевает. Ему нет места в организации, так что его следует считать занятием на досуге (саргарми). В секулярном обществе нет интеллектуальной основы для поддержки идеи о том, что добродетель и нравственность могут быть стяжены только через тяжкий труд очищения души.

Хотя личность или общество теоретически могут наткнуться на идеальную этику через собственные здравый ум, нравственное сознание и способности разума, по причинам, упомянутым выше, это крайне маловероятно. Там, где древние цивилизации подошли вплотную к пониманию идеальной этики – несмотря на тот факт, что они не были знакомы с учениями пророков (А) – к примеру, в Древней Греции и Древнем Китае, как минимум, там бытовала идея, что правильные поступки при конкретных обстоятельствах определяются естественной целью человека и законом, определяемым разумом, социальной гармонией, или гармонией с природой или Дао, ни одно из которых не имеет места в современной секулярной мысли. Несомненно, не будет большим преувеличением предположить, что некоторые формы божественного руководства действовали в этих традиционных культурах, даже не будучи известными как таковые. Как мы увидим ниже, Мулла Мухсин Файд Кашани заходит так далеко, что ссылается на нравственное сознание как на внутреннего пророка.

Существование различных нравов в различных культурах породило представление, что этика соотносится с культурой, и что там, где есть различные культуры или субкультуры, мы должны также ожидать и принимать плюрализм моральных воззрений. Тем не менее, религия как будто провозглашает абсолютные заповеди, касающиеся всех людей, независимо от их национальности и культуры. Религия как будто учит, что есть только одна идеальная этика, и что не может быть компромисса с этическим релятивизмом и этическим плюрализмом.

Чтобы понять эти вопросы, нам следует ясно понять, что имеется в виду под моральным релятивизмом и моральным плюрализмом. Различные ученые определяют их по-разному. Будет нетрудно дать им определение способом, не согласуемым с религиозными учениями. Но будет гораздо более интересным исследовать, какие формы морального релятивизма и морального плюрализма могут быть согласованы с религиозными учениями.

Моральный релятивизм зачастую подразделяются на три вида: описательный, эпистемологический и нормативный. Описательный релятивизм есть просто утверждение, что в различных обществах следуют разным моральным кодексам, в них бытуют разные концепции добродетелей, ценятся различные идеалы. Здесь мало спорного, кроме вопроса о пределах этих различий. Могут ли существовать два различных общества, между которыми не будет ни одного общего этического элемента? Порождает ли сама природа человека или природа человеческой общественной жизни по необходимости некоторые основные моральные качества? Возможно, на основании универсального морального подхода религии можно предположить, что должны быть некоторые общие черты нравственного сознания.

Нормативный релятивизм есть утверждение, что неверно рассуждать о морали других. Нормативный релятивизм в своей крайней форме есть утверждение, что человек не должен оценивать с моральной точки зрения действия, верования, характер или ценности другого. Хотя эта крайняя форма нормативного релятивизма весьма неправдоподобна, и немного найдется современных философов, готовых защищать ее, нечто подобное, тем не менее, имеет популярность среди многих молодых людей